К понятию «суверенитета»#

Александр Погоняйло

DOI 10.55167/bde97951a4a2

Аннотация. Понятие «суверенитета» рассматривается в статье в контексте эпохального сдвига от средневековой, условно «имперской», в ее нормативности, идеи власти к новоевропейским представлениям о власти и практикам правления, связанным с возникновением и укреплением новоевропейских национальных государств. Его необходимым историческим коррелятом выступает концепция (концепции) общественного договора как секулярная версия Завета.

Ключевые слова: суверенитет, империя, государство, общественный договор, наука правления, биополитика.

Работа с понятиями, согласно Гегелю, ведется двояким образом: она начинается с мышления понятиями, претворяясь в итоге в мышление в стихии понятия. Первое — это мышление с помощью понятий. Как же иначе? Мы мыслим понятиями, и критерий их истинности — соответствие понятия вещи. Однако такие понятия, посредством которых мы мыслим, суть, по Гегелю, «только», или «всего лишь» понятия (nur Begriffe), подлежащие снятию в стихии (элементе) мышления как схватывания (Begreifen) в понятии, собственно, понимания, критерием правильности которого является соответствие уже не понятия вещи, но вещи своему понятию. К так понятой вещи можно добавить прилагательное «настоящая». Например, о друге сказать, что он настоящий друг. Нижеследующее — это попытка разобраться в указанной феноменологической перспективе с понятием суверенитета.

Суверенитет — право правителя на осуществление суверенной власти. Обладание этим правом ставит вне закона любые попытки вмешательства в осуществление власти сувереном¹. В этом плане суверенная власть — верховная. Термин «суверен» известен с XIII века как употреблявшийся в отношении лиц, осуществлявших верховную власть в государствах — королей, императоров. Современные концепции суверенитета так или иначе восходят к доктринам XVII века, появившимся в связи с формированием новоевропейских государств, отчетливо противопоставивших свою внутреннюю и внешнюю политику средневековым способам осуществления и понимания власти.

Считается, что окончание Тридцатилетней войны, ознаменованное подписанием Вестфальского мира (1648), стало тем историческим рубежом, с которого начинается политическая история современности как времени сложившихся более или менее независимых национальных государств, провозгласивших собственный суверенитет, запретивших соседям вмешиваться в их внутренние дела. Тем самым в принципе был положен конец религиозным войнам, поставившим Европу на грань разорения.

Признание государственного суверенитета стало возможным на пути трансформации средневекового феодального мира, цивилизации, преимущественно сельской, в цивилизацию «буржуазную», преимущественно городскую, в ходе которой радикально менялись представления о власти и ее источнике. Средневековая идея власти — это идея единоначалия, понимаемая в рамках монотеистического креационизма (нормативного для эпохи) как верховная власть Творца (auctor mundi) над своим творением, осуществляющаяся посредством его auctoritas, божественной благодати (харис, gracia). Проводниками ее служат «чины» небесной, церковной и светской иерархий. Это чиноначалие является священноначалием (иерархией) держателей божественного авторитета, правящих не «от себя», но силой власти Творца и его именем. Обе земные иерархии сакрально легитимированы: так, на Западе папа — викарий Господа на земле; император, король — священная особа, его помазанник, христианский государь, правящий во имя спасения душ подданных. Власть в этом мире мыслилась как приходящая извне, что в принципе уравнивало перед лицом вечности правителей и подвластных². Такое нормативное (парадигматическое) единовластие вносило идею порядка в реальное соперничество и борьбу за власть и земли в условиях средневековой «вольницы», которая закончилась с выходом на историческую сцену новоевропейского функционального государства, и коль скоро функционального, то, тем самым, в недалеком будущем государства-машины.

Средневековая власть, как сакрально легитимированная, была в принципе имперской, ограниченной стенами не города, но града (божьего), то есть последней границей пространства и времени — Судным днем. Средневековая империя — это «империя последнего дня», и как таковая она в своей имперской идее — всегда singularia tantum, она существует только в единственном числе. Деля обитаемое пространство на «область войны» и «область веры», сакральная держава воплощает собой стремление к мировому господству. Таким образом ведущаяся ею война считается и является для нее священной.

Смысл существования новоевропейского государства — тоже «спасение»³, но не душ подданных или граждан, а самого государства, т. е. забота о его укреплении и процветании. Как заботящееся о самом себе оно было названо «государством государственного интереса» и «полицейским» государством, где полисия означала попечение о нуждах целого⁴. Такая государственная забота о себе была продиктована самим смыслом существования новоевропейского государства: процветание и укрепление в конкурентной борьбе с другими такими же государствами. Оно изначально и конечно существует в окружении себе подобных. Следовательно, как таковое оно — pluralia tantum. Тут и заходит разговор о государственном суверенитете.

Два взаимосвязанных процесса характеризуют становление новоевропейской формы правления («правительности») ⁵: (1) находящиеся под властью новоевропейского монарха земли с живущими на них людьми становятся территорией, монопольно управляемой из единого центра суверенным государем, и (2) проживающие на ней люди подпадают под новую политэкономическую категорию населения, которую надо принимать во внимание в интересах государственного целого и его процветания.

Общей матрицей новоевропейских теорий суверенитета является концепция общественного договора в разных ее версиях — от Жана Бодена и Томаса Гоббса до Жан Жака Руссо. «Левиафан» Гоббса занимает в их списке почетное место. Суверенитетом, согласно Гоббсу, обладает не народ и не правитель, а именно государство, которое не было участником договора, поскольку до договора его не было; оно возникло в результате соглашения⁶. Описав в первом параграфе великой книги устройство большого «искусственного человека», как бы самодвижущегося механизма (автомата), и перечислив все его органы, их части и функции, Гоббс торжественно заключает, что «договоры, его скрепляющие, это то Fiat! (Да будет!), которое Бог произнес при сотворении мира». Государство — вместе со своим государственным суверенитетом, воплощенным для Гоббса в личности монарха — возникает в момент заключения договора, равно как и «волки» естественного «права на все», когда речь идет о защите своей жизни, семьи и имущества (это первое из «естественных прав»), в этот самый миг неисповедимым образом превращаются в граждан с их уже гражданскими правами. Подобно тому как в архаическом ритуальном жертвоприношении распавшийся и обветшавший мир восстанавливается в своей целости, или как призванный Моисеем к соблюдению заповедей Израиль заключает завет (тот же договор) с единственным Богом, становясь «избранным народом», так же акт заключения общественного договора, который сам Гоббс уподобил Заветам, как Ветхому, так и Новому, творит гражданское общество. Не случайно процедура выборов, периодически обновляющая власть в суверенных демократиях и являющаяся возобновлением общественного договора, до сих воспринимается как квазисакральная. Даже в похеривших все права граждан диктатурах диктаторы считают нужным время от времени проводить мероприятие, называемое ими «выборы».

Уподобление общественного договора Завету говорит о том, что, невзирая на все теологические импликации, новая его версия — секулярная. Гоббсово положение о том, что государство сделано самими людьми⁷ — в акте заключения общественного договора — является основополагающим для понимания новоевропейской идеи государственного суверенитета. Какие бы формы потом ни приобретала теория общественного договора с ее очевидно богословскими корнями, незыблемым остается факт десакрализации государственной власти. Гоббс может молиться на смертного бога и на его монаршую ипостась, но он знает: бог — смертный, ибо сделан самими людьми по их образу и подобию (как многочисленные искусственные автоматы эпохи).

Аллюзия на искусственный автомат тоже не случайна. В отличие от средневекового сюзерена, новоевропейский суверен опирается не на верных ему («крышуемых» им) вассалов и союзников, но управляет государством, неуклонно эволюционирующим в регулярное, по отношению к которому он — такая же функция, как и его подданные. Гражданином Капетом Капетинг стал задолго до того, как ему отрубили голову.

Конечно, определение государства как смертного бога — метафора. Но, как писал в свое время Джамбаттиста Вико, всякая метафора — это маленький миф, и когда-то она была мифом большим, реальностью «века поэтов», творивших богов своим воображением. Власть государства — власть целого над своими частями, которое, в отличие от конгломерата, артикулируется, то есть со-членяется из определенных (системных) частей, располагающихся в строго определенном порядке (это называется кодом), благодаря чему и возникает эмерджентное качество целого, которым в отдельности не обладает ни одна из составных частей⁸. Как секулярная версия древнего Завета (Ветхого и Нового) монотеистической религии общественный договор артикулирует целое нации⁹: его пункты (условия) суть те же заповеди (или табу), принятие которых и следование им, собственно, и сообщает возникающей общности черты целого, простирающего свою власть на всех граждан государства. Как секулярная версия Заветов, общественный договор в некотором смысле восстанавливает политеизм, потому что независимых государств много и созданы они разными общественными договорами. Граждане разных государств подчиняются разным смертным богам, хотя могут принадлежать одной конфессии¹⁰.

Ключом к пониманию власти в любом обществе служит сама процедура установления властных отношений. Для феодальной власти эта процедура заключалась в установлении вассально-сеньориальных отношений в ритуале оммажа (фр. hommage от лат. homagium или hominium). Ритуал здесь не дань традиции, а самая суть совершающегося действия, имеющего характер священнодействия. Ритуально-сакральный характер средневековой культуры предполагал возведение любого действия к протодействию и протопоступку — божественному акту сотворения мира. Ритуальное действо было актом причащения божественной благодати, той самой auctoritas творца мира, его автора (auctor), которого требовало любое начинание, и без которой было невозможно какое-либо умножение сущего. Оммаж был церемонией публичной, что хоть как-то гарантировало соблюдение клятвы в верности. Феодальная власть держалась честным словом (на честном слове), как банковская держится на доверии (кредит). И еще одна важная деталь: церемония не могла не быть личной (руки в руки, поцелуй и т. д.). Интронизация или инаугурация правителя новоевропейского государства использует старую атрибутику, включая клятву в верности, приносимую на Библии или конституции главой суверенного государства, но теперь это ритуал в современном смысле, «формальность», протокол вступления в должность.

Конституции современных демократий, где они есть, как правило, провозглашают или подразумевают источником и носителем государственного суверенитета народ. Проведение в них выборов обеспечивает регулярную смену власти посредством возобновления общественного договора и, тем самым, осуществление народного суверенитета. Разделение властей — исполнительной, законодательной и судебной — наряду с действующей системой защиты прав «человека и гражданина», призвано предотвращать всегда возможную узурпацию власти.

Демократическое устройство общества в современном мире, отнюдь не в противоречии с критикой, иногда радикальной, представительной демократии, вслух или молча признается если не нормативным, то желательным; вполне себе тоталитарные режимы именуют себя народными, совершающие государственный переворот генералы и полковники обещают скорые выборы, режим аятолл правит в исламской республике. Очевидные минусы и недостатки демократических систем правления в суверенных государствах оправдываются тем соображением, что все равно человечество в своей истории лучше ничего не придумало. Крах советского блока в противостоянии капитализма и социализма (не будем забывать, что это был «реальный» социализм, т. е. социализм закавыченный), представлявшийся победой либеральной демократии, даже поселил в некоторых ученых головах мысль о конце истории, не состоявшемся, как вскоре выяснилось. История снова, как всегда, только начинается.

Очевидно, что провозглашение источником власти в стране народа само по себе реального народовластия не обеспечивает, требуя упомянутых выше гарантий народовластия. Народ может номинально считаться источником власти, но реально она сосредоточивается в руках представляющих его народных представителей, окопавшихся в выборных органах; прямое народное правление в большой стране неосуществимо. Манипуляции общественным мнением, подкуп избирателей и тех же депутатов, судей, СМИ; межпартийные договоренности лидеров партий и фракций в парламенте, применение грамотных политтехнологий, работающих на нужного кандидата, непрозрачная процедура выборов, позволяющая фальсифицировать их результаты, словом, все то, что составляет арсенал средств так называемой реальной политики, выхолащивает саму идею народного правления. Критики представительной демократии имеют резон называть ее обществом спектакля¹¹. Понятие народа-суверена как источника политической власти, понятное и оправданное исторически, ничего не говорит о действительном характере власти и ее осуществлении, оно объявляет народ властной инстанцией, не проясняя того, что такое политическая власть в принципе, и в какую парадигму мы встраиваемся, полагая ее источником народ.

Но даже народовластие, предположим, осуществленное, может радикально не совпадать с тем, что ныне считается демократическим устройством общества, либеральной демократией, отличительная особенность которой состоит в том, что в ней соблюдаются права человека и гражданина. Авторитарные и тоталитарные режимы сплошь и рядом именуют себя истинной демократией, апеллируя, опять же, к своему суверенитету (ср. характерное: «суверенная демократия»). Запрещающее вмешательство во внутренние дела других государств, откровенно попирающих права собственных граждан, понятие народного суверенитета вполне может быть юридическим прикрытием фактического отъема власти у населения и передачи ее правящим элитам, контролирующим госаппарат и силовые структуры; в межгосударственных отношениях суверенные выборные демократии, по определению озабоченные благосостоянием в первую очередь собственных граждан, легко идут на уступки агрессивным тоталитарным режимам и на сотрудничество с ними. Real politics правит как внутри страны, так и в межгосударственных отношениях.

Вернемся к политическому порогу современности, к рождению суверенитета. Хоть он и понимается как верховная власть, но верховенство власти вводилось здесь как ограничитель вмешательства; суверенитет означал и означает прежде всего невмешательство. Персонификация суверенитета в личности монарха, ставящая последнего над законом, мыслилась в свое время лучшей гарантией невмешательства. Этот цветочек рос как бы между ветвей власти, осуществляя высший арбитраж. Что касается межгосударственных отношений и международного права, то в этой сфере суверенные государства сохранили свое «естественное право на все»¹², не суверенные или менее суверенные государства позволить себе этого не могли. Суверенитет надо было отвоевывать и защищать. Вестфальский мир, в целом положивший конец религиозным войнам в Европе, не только не стал «вечным миром», но открыл эру войн секулярных, межгосударственных. Таким образом, суверенитет как принцип невмешательства во внутренние дела другого государства работает (т. е. позволяет избежать войны) там, где сложившийся на международной арене баланс сил и интересов более или менее устраивает основных (наиболее сильных) игроков, предпочитающих, глобальным конфликтам локальные горячие точки как полезные для поддержания тонуса. Так или иначе, суверенитет остается частью нашей реальности; мы живем в более или менее суверенных государствах, не связанных между собой отношениями общественного договора, но связанных отношениями…, в которых, повторю, решающим оказывается баланс сил и интересов. Как политико-юридическое, унаследованное от прошлого со всеми свойственными ему коннотациями понятие суверенитета размыто, противоречиво. Например, принцип национального государственного суверенитета противоречит принципу национального самоопределения: каким надо быть народу, чтобы заявлять претензию на национально-государственную идентичность? Как быть с беженцами? Все это реальные проблемы глобализирующегося мира, с которыми приходится иметь дело, и которые не решаются простой апелляцией к чьему бы то ни было предполагаемому, вымышленному или реальному суверенитету.

Мишель Фуко в свое время показал, как по мере становления, укрепления и развития новоевропейского государства его внутренняя политика становится биополитикой в связи с появлением нового политического феномена «население», представляющего собой экономический ресурс, о котором власти вынуждены теперь заботиться, регламентируя частную сферу жизни, ранее регламентации не требовавшую.

Но Фуко показал не только это. В его общей историко-философской концепции («истории настоящего») прогрессирующая регламентация человеческой жизни поставлена в прямую связь с «субъективизацией» (assujettisation), амбивалентным процессом превращения человека в новоевропейского субъекта, каковым мы все себя считаем в качестве существ разумных и более или менее самостоятельных, но также и с процессом подчинения этого субъекта все более тотальной государственной регламентации, ярмо которой он добровольно надевает на себя, поскольку до поры до времени полагает, что регламентация — в его личных интересах, и принимаемые нормы сводятся в основном к обеспечению его безопасности. Таким образом он оказывается прямым проводником государственной политики, лишающей его права принимать решения относительно собственного тела и поведения и апеллирующей к науке (или псевдонауке) и выносимым ею рекомендациям, т. е. все шире замещающей поступок разнообразными «научно обоснованными» (можно и без кавычек) техниками и технологиями. Изначально передав заботу о себе государству, новоевропейский субъект в принципе позволил ему научно-технически управлять всей тотальностью своего существования. Возложив заботу о себе на государство, он сложил ее с себя.

В гораздо более радикальной концепции Джорджо Агамбена биовласть и биополитика изначально присущи суверенной власти как таковой, так как ее учреждение в качестве политической происходит за счет исключения из нее так называемой «голой жизни», исторгаемой в сферу, нейтральную как к правовому, так и неправому состояниям. В структуре исключения как то, что исторгается из сферы права. Правовой механизм включается в действие посредством исключения из него. Исключение создает зону по ту сторону как правового, так и неправового состояний, нейтральную по отношению к обоим. Понятие «голой жизни» появляется в этом контексте в связи с тем, что у живших в античном полисе изобретателей политики существовало строгое концептуальное разграничение между политикой и домашним хозяйством, между полисом и ойкосом. «Закон дома», ойкономос, откуда наша «экономика», обеспечивал воспроизводство «просто» жизни, в отличие от нее политика — имела целью совместную «благую» жизнь «политических животных», которые потому и «политические», что наделены словом и разумом и способны управлять полисом ради совместной благой жизни. Домом правил деспотес, господин, глава семьи, включавшей всех, кто живет и работает в доме, и только он — свободный гражданин полиса — наряду с такими же господами свободными гражданами — допускался к его правлению; женщины, дети, рабы, бедняки, не-граждане политических прав не имели.

Исторгнутая из права и закона «голая жизнь», «священного человека» (homo sacer), которого нельзя принести в жертву, но можно безнаказанно убить, жизнь, «недостойная быть прожитой», оказывается таким образом в зоне, нейтральной по отношению к закону или беззаконию. Такова необходимая «структура исключения», вне которой не может возникнуть инстанция политического. Слово «зона» в этом контексте оправдывает возникающие коннотации с «зоной», потому что реальным ее воплощением в современности выступает концентрационный лагерь: не тюрьма (область права) и не «гражданка», а некое al di qua обеих.

В связи с этим, согласно Агамбену, нельзя говорить, что естественное состояние исторически предшествовало гражданскому правовому: естественное состояние хронологически не предшествует основанию государства, но «представляет собой сущностное свойство этого последнего, проявляющееся в тот момент, когда Город предстает tanquam dissoluta (следовательно, как находящийся в ситуации чрезвычайного положения)». Отсюда капитальная максима, позаимствованная у Карла Шмитта: суверен — тот, кто вводит чрезвычайное положение.

Эту мысль можно пояснить, проведя аналогию с естественным языком: доязыковое состояние, которое в эволюции жизни на Земле, вроде бы, предшествовало появлению говорящих существ, и которое несомненно осознается нами, когда мы говорим, как независимое от наших речей (вещи существуют независимо от того, говорим мы о них или нет), тем не менее, не предшествует языку, но представляет собой некое сущностное его свойство (способность относить слова к вещам, порождая смыслы и значения), причем, свойство, проявляющееся в тот миг, когда язык предстает tanquam dissoluta, в ситуации сбоя в общении, т. е. тоже оказывается как бы в чрезвычайном положении. Внеязыковая реальность существует как исторгнутая из языка. Именно поэтому язык на самом деле способен описывать действительное положение дел и называть вещи своими именами. Язык и политика начинаются «всегда сейчас», и их «начало» обнаруживает себя в структуре исключения как то, что исторгается из языковой или правовой сфер.

Последовательно проводя эту идею, Агамбен проследил сущностную связь биополитики с тоталитаризмом: власть фюрера неограниченна в той мере, в какой он отождествляет себя с самой биополитической жизнью народа. Благодаря достигнутой биополитической identity, тождеству лидера нации с его народом, слово вождя немедленно становится законом. Замечу, что это же тождество, прокламируемое и аккламируемое в патриотических акциях, неизбежно ставит вопрос о коллективной вине и ответственности народа за преступления режима.

Это важно подчеркнуть: власть вождя — дуче, фюрера, отца народов или лидера нации — не является властью диктатора, извне подчиняющей себе волю и тело подданных; вождь — репрезентант буквально, поскольку ре-презентирует, т. е. представляет собой, собственной персоной, единство и родовое равенство нации. Чем больше «репрезентируемых» готовы и счастливы узнать себя в репрезентанте, тем больше его сила. В отличие от представительной власти народных представителей, представляющих себя таковыми, вождь непосредственно собой представляет род, народ, нацию, причем именно их родовое единство, которое может быть и многонациональным, например, в случае «отца народов».

Власть эта апеллирует к архаике даже в случае «самого передового учения», а архаика — это, так или иначе, кровь и почва. Номос земли и «традиционные ценности». На новом историческом витке биополитическая identity, оседлав которую вождь въезжает в капиталистическую современность, автоматически делает его защитником почвенных и кровных родо-племенных традиций, а на самом деле, племенной мифологии, нарочито к этим целям подверстываемой. Архаика домостроя совмещается с современностью биополитики, тотально регулирующей частную жизнь, превращенную в био-политико-экономический ресурс уже чисто диктаторского правления. Таким образом, вся «органика» отождествления народа со своим вождем остается на стороне народа, и именно, совсем уж «глубинного»; на стороне вождя, это — если не понятное помешательство на собственном величии, то циничный расчет, а чаще и то, и другое.

Народ, между тем, как его ни квалифицировать, хотя бы в зародыше сохраняет то, что принято называть способностью суждения, на которую и обрушивается вся мощь государственной пропаганды и государственного насилия с целью редуцировать ее к минимуму и подпереть единовластие откровенно насаждаемым единомыслием. Потому что опасность для узурпаторов власти на самом деле исходит отсюда.

И тут самое время расширить понятие суверенитета, включив в него суверенную личность. Речь пойдет об уже упомянутой в связи с Фуко «заботе о себе». Забота о себе, как она интерпретируется в «Герменевтике субъекта», представляет собой некую рефлексию буквально, т. е. не мышление о чем-то, а такое обращение на себя, или «мышление себя мыслящего», которое впервые (всегда впервые) приводит меня в себя и собой делает. Оно приводит меня в себя, то есть в ум, потому что делает меня способным отнестись к себе самому, иначе говоря, установить с собой отношение. Чисто логически это установление отношения с тем, с чем его нельзя установить. Невозможно вступить в отношение или выйти из отношения с тем, что принадлежит самой форме отношения. Однако логический круг разрывается герменевтическим (потому и герменевтика субъекта). И не будем забывать, что речь о заботе о себе, заходит у Платона в связи с освоением науки правления («Алкивиад I»), которая постигается в мгновение ока, ибо и является ни чем иным, как фактическим установлением отношения с самим собой в поисках того правящего начала, которое есть «самое само» души, а не нечто мне принадлежащее. Эта «забота» отделяет меня от всего моего (тела, души со всей их начинкой, вещей, обстоятельств, мнений, оценок, поступков…). Без такого отделения я бы принадлежал им безраздельно, как скупой рыцарь своим сокровищам, т. е. они не были бы моими, поскольку меня бы не было.

Наука правления постигается в мгновение ока в этом первичном опыте себя (в заботе о себе), почему последняя и оказывается условием заботы о других. Опыт себя реально делает меня собой, потому что я смотрю на себя глазами другого, который всегда уже там, где я, ни раньше и не позже.

Сенека писал Луцилию: «Multa effugisti, te nondum», ты от многого ушел, но не от себя самого. Римскими стоиками забота о себе (cura sui) понималась как избавление от самого тяжелого и безысходного вида рабства, рабства себе, тождественного глупости — stultitia. Stulti — те, кто не умеет позаботиться о себе, обернуться на себя, сделавшись самим собой, кормчим (кюбернетес) самого себя. Они глупцы, потому что не видят себя «со стороны»… другого или других, не могут посмотреть на себя их глазами. Я — это тот, кто знает, что на него смотрит другой, глазами которого он смотрит на себя «со стороны» с тем, чтобы понять, как к нему относиться. Мое отношение к себе опосредовано другим, без которого оно было бы невозможно, и я бы не мог время от времени приходить в себя.

Опыт себя делает меня кормчим (кюбернетес) самого себя; с правления собой начинается правление другими, потому что эта «кибернетика» и есть подлинное начало власти, начало правления (а также науки правления, но тем самым и науки свободы), ведь если ты не правишь собой, как же ты правишь другими? Другая — и важнейшая — часть той же науки — это полученное на себе (опыт себя) феноменологическое (значит, очевидное абсолютное) знание того, что другие, те, которыми ты управляешь, во-первых, есть, во-вторых, они — такие же, они способны прийти в себя (посмотреть на себя со стороны предположительно твоими глазами). Они есть, потому что их бытие есть условие твоей возможности смотреть на себя глазами другого, т. е. быть собой.

Пробивающее брешь в глухой стене рабства себе (например, моего страха за себя) искусство обращения — это умение быть свободным («не по праву квиритов»), и если политика есть искусство правления свободными (это не идеал политики, а ее онто-логическая реальность), то прав Фуко, сказавший, что в самом средоточии власти ей бросает вызов свобода.

Власть и свобода берутся из одного источника, однако это «начало» — не субстанция, не всеобщее «подлежащее» во всех возможных его ипостасях (ум, единое…), а опыт, опыт себя. Опыт, т. е. испытание, испытание свободой для личностей, народов, суверенных наций и государств, которое — как всякое испытание — то ли проходят, то ли нет. Расплата за непрохождение — частичная или полная утрата суверенитета.

Abstract. The concept of “sovereignty” is examined in the article in the context of an epochal shift from the medieval, conventionally “imperial” in its normativity, idea of power to new European ideas about power and practices of government associated with the emergence and strengthening of new European nation states. Its necessary historical correlate is the concept(s) of the social contract as a secular version of the Testament.

Keywords: sovereignty, empire, state, social contract, science of government, biopolitics.

10.55167/bde97951a4a2