Инженеры постсоветской субъектности #

Преодоление Советского Человека и полагание новых социальных миров в украинской и российской философиях и литературах 1990-х годов ^{1 2} #

Михаил Минаков,
приглашенный исследователь (The KIU/Competence Network Interdisciplinary Ukrainian Studies, European University Viadrina), старший научный сотрудник (Kennan Institute, Woodrow Wilson International Center for Scholars), профессор (цех философов, Свободный университет)

Аннотация: В этом эссе автор анализирует, как украинские и российские философы и писатели деконструировали антропотип Советского Человека и полагали основания для новых социальных миров своих народов в 1990-е годы. Кроме того, опираясь на онтологию истории, автор демонстрирует то, как сообщества переживают исторические цезуры, прекращения и начала эпох, и то, как интеллектуалы схватывают, символизируют и выражают опыт коллективной встречи с Ничто в этих цезурах. В конце эссе автор заключает, что в отличие от модернистских времен, породивших советскую субъектность, смесь постмодернизма с остаточным позднесоветским модернизмом не привела к запуску долгих социальных проектов.

Ключевые слова: человеческое существование, субъектность, культурно-антропологический тип, постсоветская цезура, историческая длительность, Советский Человек, постсоветская украинская литература, постсоветская украинская философия, постсоветская российская литература, постсоветская российская философия.

Человек существует, разрываясь между стремлением быть собой (то есть присутствовать) и становится к/чем-то еще. Оба эти устремления разнонаправлены, что обуславливает экзистенциальную избыточность человека и его онтологическую неопределимость. Однако культурно-исторические структуры сущего позволяют ограничивать эту фундаментальную разнонаправленность, собирая распинаемое существо в качестве индивида. Заброшенность в мир, в определенную историческую эпоху и неповторимую индивидуальную ситуацию собирает человеческое существование в специфической субъектности.

Историческая субъектность и соответствующие ей культурно-антропологические типы позволяли людям экзистенциально-приемлемо и культурно-осмысленно жить в разных сообществах на протяжении всей истории человечества. И чем сложнее становились эти сообщества, тем изощреннее оказывались способы формирования этих субъектностей, упорядочивающих и дисциплинирующих человеческую бытийную избыточность. В современных — модернизированных и жестко дисциплинированных — обществах способы субъективизации достигли пика, заложив основания для небывалых социальных проектов, гуманитарных кризисов и прогрессивных рывков. Примером этих кризисных, деструктивных и, одновременно, творческих процессов может служить возникновение и развитие новых обществ в Восточной Европе и Северной Евразии после развала СССР в 1991 году³.

В этом эссе я хочу посмотреть на то, как закладывались постсоветская субъектность и связанные с ней культурно-антропологические типы в момент исторической цезуры, разрыва новых обществ (например, российского и украинского) с их советским прошлым. В этом историческом разрыве закладывались те культурно-антропологические типы, которые порывали и соотносились с Советским Человеком в процессе построения своих социальных реальностей. Постсоветские люди проявили себя героями, способными к самопреодолению, ярчайшими предпринимателями себя и творцами новых социальных миров.

Достижения творчески-героического порыва 1990-х годов оказались недолговечны: в 2022 году мы стали свидетелями начала процесса разрушения тех плодов, над которыми трудились несколько поколений постсоветских людей. Эти люди и их плоды исчезают во взрывах КАБов и дронов, превращаясь в боль и пыль. И они — люди, плоды, усилия, труды — заслуживают внимания, уважения и памяти.

Разнообразнейшие конфликты, в которые стали проваливаться сообщества Восточной Европы и Северной Евразии с началом развязывания войны России против Украины, завершили постсоветский период. С погружением в глубины новой исторической цезуры коллективные памяти о 1990-х забываются или искажаются. В этом эссе я пытаюсь отдать дань уважения героическому духу 1990-х, спроектированному и, одновременно, отраженному в философских и литературных трудах украинских и российских интеллектуалов.

Этот текст состоит из двух основных частей. В первой части я рассматриваю то, как именно следует понимать историческую субъектность на примере культурно-антропологического типа Советского Человека. Во второй же части рассматривается то, как именно философы, социологи и писатели понимали пережитую ими цезуру и что предлагали преодолеть в человеке как сущностно советское в новых социальных мирах. И в конце я подвожу итоги того, как эта работа с воображаемым и реальностью изменила современный культурный ландшафт Восточной Европы и Северной Евразии.

І. ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ #

1. Инжиниринг субъектности и исторический процесс #

Модернизация как долгий всемирно-исторический процесс достиг пика в ХХ веке. Именно в это столетие были запущены или продолжили начатые ранее проекты «множественного модерна»⁴ в сообществах по всему миру — и в странах мир-системного «ядра», и в «перифериях», и в бунтующих «полуядерных/полупериферийных» государствах⁵. Одной из важнейших общих черт разных модернизационных проектов было формирование такой субъектности индивида, которая бы делала его жителем расколдованного мира прогресса и участником во все более сложных социальных отношениях. Производство соответствующей субъектности проходило в череде цезур тотальных войн, жестоких революций и изуверских контрреволюций, а также в длительных периодах устоявшейся гегемонии, эффективно подчиняющей и дисциплинирующей человека.

Люди, местные сообщества и большие общества пережили ХХ век в Восточной Европе и Северной Евразии, пройдя две исторических цезуры. Первая цезура разверзлась в 1914–1924 годах, когда ужасающее насилие Первой Мировой Войны перешло в еще более разрушительные процессы революционных гражданских войн, а затем — в организованное насилие «советского эксперимента». В результате этого возникли условия для дисциплинирования людей-участников революций и войн в рамках субъектности, выраженной в культурно-антропологическом типе Советского Человека.

Вторая цезура проявилась в творчески-разрушительных процессах 1989–1991 годов, когда либерализация и национальные движения разрушили Советский Союз и дали толчок для возникновения новых постсоветских субъектностей, например, субъектностей современных россиян и украинцев. Во второй цезуре ХХ века открылась возможность, говоря в терминологии Мишеля Фуко и его последователей, для производства нового субъекта и соотносящихся с ним порядков знания и власти в новых социально-экономических и шире — культурных — обстоятельствах (Foucault, 1977, 1978, 1986, 1988; Strozier, 2002; McLaren, 2012; Kelly, 2013).

Одновременно в 1990-е годы в постсоветских обществах развернулась борьба за представление о Советском Человеке и способах преодоления его как определенного типа и его наследия. Эта борьба не была связана с собственно изучением советской эпистемы и дискурсивного порядка, в гораздо большей степени она была способом конструирования новых субъектностей. В этой борьбе участвовали разнообразнейшие бригады «инженеров человеческих душ» — от тех, кто деконструировал советскую субъектность, до ее защитников и воспроизводителей в новых условиях. Возникающие в новых странах и регионах Восточной Европы и Северной Евразии культурно-антропологические типы «постсоветских людей» структурировались по-разному, в соответствии с локальными ситуациями, но все они выводили себя из отношения — разрушительного, воспроизводящего или переистолковывающего — к общему советскому культурно-антропологическому источнику. Общим же для всех была небезразличность к Советскому Человеку в процессе эпохального самопреодоления себя индивидами и сообществами.

Оглядываясь на прошедшее из 2020-х годов, кажется очевидным, что становление новых культурно-антропологических типов и постсоветских обществ проходило в рамках все более разнящихся моделей с очень разными видениями коллективного прошлого и будущего, особенно с наступлением ХХІ века. Однако в течение 1990-х годов общее постсоветское верование вселяло уверенность, что счастливое будущее связано с глубиной преодоления советскости и с созданием новых, национально-ориентированных субъектностей. При чем те, кто разделял эту уверенность, представляли данный процесс в по-гегельянски диалектическом единстве двух планов: универсально-исторического и интимно-субъективного. Преодоление советской субъектности происходило, во-первых, как разрушение советской культуры, экономики и структур власти — вплоть до прерывания и изменения самого течения истории, то есть как историческая цезура. А во-вторых, как самопреодоление советских людей, то есть «выдавливание» из себя всего, что ассоциировалось с советским в новых социальных порядках.

Преодоление советской субъектности и создание условий для производства «новых людей» происходили в связи с работой тех, кого в модернистские годы первой половины ХХ века симптоматично называли «инженерами человеческих душ»⁶ и кто воображал себя творцами наций и национально-сознательных индивидов. Действительно, фокус исследовательского внимания и творческого воображения на преодоление советского в двух измерениях — коллективно-историческом и личном — особенно заметен в работе ряда российских и украинских писателей и социальных мыслителей конца 1980-х — 1990-х годов. Философы, социологи и писатели предлагали свое критическое и деконструирующее понимание Советского Человека, что формировало представления о том, что именно должно быть преодолено в новом постсоветском мире и с чем именно должно порвать.

В обществах Восточной Европы и Северной Евразии в те времена философия и литература попали в новую культурную ситуацию. Огромный творческий потенциал революционных изменений 1989–1991 годов уходил в создание новых демократических государств, рыночных экономик и национальных сообществ. С приходом свободы, которой так страстно алкали многие мыслители, ученые, писатели и художники в 1980-е годы, все еще читающие, но уже научившиеся участвовать в публичных дискуссиях, советские люди находились под влиянием интеллектуальных споров в философии и литературе. Хотя в раннепостсоветских условиях возникали и другие влияющие на формирование субъектностей группы (прежде всего, освобожденные журналисты, новорожденные публичные политики, модные предприниматели и служители разнообразнейших культов), разрыв с советским прошлым, пожалуй, определяли именно философы и писатели. Работа последних задала импульсы, которые долго были значимыми для формирования новых социальных реальностей и людей, их населяющих, как в Украине, так и в России, и в других постсоветских странах.

Для понимания того, как именно происходит инжиниринг культурно-антропологических типов субъектности, я воспользуюсь двумя концепциями. Первая связана с философскими прозрениями Мишеля Фуко (1926–1984). Пройдя периоды «археологии знания» (т. е. исследование того, как конструировалось знание в рамках разных дискурсов) и «генеалогии власти» (т. е. исследование того, как власти удается определять поведение индивидов и коллективов), Фуко вышел на проблематику производства субъектов в современных дисциплинирующих обществах⁷. Он указал, в частности, что смена периодов и эпох в истории происходит произвольно, но всякий раз эти изменения основательно переопределяют то, что такое истина, власть и субъект. Мало того, эти три сферы определенности поддерживают друг друга, создавая фундамент для длительности эпохи до новой цезуры.

В фундаментально-онтологическом положении основ новой эпохи в цезуре субъектность создается как нечто, имеющее свою онтологию. Марк Келли удачно выделил как минимум пять характеристик субъектности у Фуко: она (1) конституируется исторически, и в этом творческом процессе (2) принимает участие сам субъект; (3) эта субъектность имеет «реальность, онтологически отличную от тела», т. е. душу; (4) хоть субъектность и является скорее формой, чем субстанцией; (5) субъектность конституируется в практиках (Kelly, 2013, р. 513). Таким образом, формирование субъектности происходит одновременно с конституированием структур власти и признания истины, что проявляется и в социальных институтах, и культурных практиках, и в самом человеческом теле. Отсюда известная формула Фуко из книги «Надзирать и наказывать»: «l’âme, prison du corps» (душа — это тюрьма тела).

Продуктивность такого подхода для понимания современных обществ, «техник себя» и их истории продемонстрировали, к примеру, работы Джудит Батлер, Стивена Коткина, Джона Рэнсома или Олега Хархордина (Butler, 1993; Kotkin, 1995; Ransom, 1997; Kharkhordin, 1999; Хархордин, 2002). Олег Хархордин, например, убедительно продемонстрировал инструментарий «техники себя», включающих коллективное обличение, саморазоблачение и увещевание, в процессе инжиниринга субъектности Советского Человека. Эти деконструктивно-конструктивные обличения и исповеди были своего рода выходами на онтологически «нулевую точку», в которой было возможно менять соотношения и формы субъекта, власти и знания. Тогда, как считал Фуко, публичные обличения и исповедь становились актами «возбуждения истины», в которых структуры власти формировали инструменты самоконтроля субъекта и наново подчиняли человеческое существование новому режиму знания (Foucault, 1978, рр. 27–29). В таких актах происходило формирование человеческих субъектов в современных обществах Запада с помощью исповеди, что, собственно, и изучали Фуко, Батлер и Рэнсом. А процесс создания Советского Человека и постсоветских людей по той же модели убедительно описали Стивен Коткин и Олег Хархордин.

В исследованиях Коткина, Хархордина и ряда других исследователей советского общества⁸ внимание уделялось «эго-документам», источникам, связанным с (пере)конституированием человека, пережившего цезуры и вступившего в новую эпоху. В этой связи Советский Человек рассматривался как субъектность, созданная в противоречивой ситуации, когда давление публичного исповедания, особенно в большевистский и сталинский периоды, совпадало с разрушением церкви и возникновением новых «профессиональных исповедников», управлявших признаниями в судах, самокритикой во время рабочих совещаний и в газетных объявлениях и т. п. Этот процесс был двойственным. С одной стороны, он шел путем объективации, когда возникали практики знания и институты власти, дисциплинирующие людей в Советском Союзе. А с другой стороны, в ходе субъективации человек «узнавал о себе и своей личности через публичное обсуждение» и принятие узнанного в свою идентичность (Хархордин, 2002, с. 472–473).

Что важно для темы этого эссе, Хархордин предложил гипотезу того, что «постсоветский русский человек» был создан в 1990-е годы посредством силовых техник объективации и индивидуальных техник субъективации, где неолиберальный капитализм и постсоветский национализм предоставили «начальникам» новые возможности влияния и контроля на подданных (Kharkhordin, 1999, рр. 5–34, 110–113; Хархордин, 2002, с. 7–29, 472–474). Этот процесс конституирования постсоветских людей на самом деле происходил не только в России, но и во всех постсоветских странах, и данный подход позволяет увидеть, как формировались постсоветские субъективности в разных регионах и странах.

Однако отсылки к «начальству», то есть элитам, возглавившим новые государства и экономики и проектировавшим новых грузин, литовцев, украинцев или россиян, недостаточны. Как недостаточно и изучать лишь «эго-документы»⁹. Фокус на изменении эпистем и дискурсов¹⁰, во время которых происходит переобоснование социальных миров и их жителей, важен и продуктивен. Однако ему не хватает как понимания онтологической структуры цезуры, так и внимания к «мы-документам». Иначе говоря, важно обращать внимание на то, как люди с разрушаемыми субъектностями переживают коллективную встречу с Ничто, и на те элементы режимов истины, которые позволяют сформироваться новым субъектностям, ведущим к возникновению новых социальных миров и соответствующих им культурно-антропологических типов. Эти элементы режимов истины, переходящие в структуры власти и самости новой эпохи, связаны с социальным воображением, в продуктивной силе которого субъективация и объективация вместе производят ситуации, в которые (пере)забрасываются человеческие существа, и которых субъектность ограничивает человеческую избыточность.

Второй концептуальный подход к инжинирингу культурно-антропологических типов субъектности связан с социологическими теориями, которые описывали то, как происходят изменения в современных обществах, особенно в плане их влияния на формирование культурно-антропологических типов. Одна из таких теорий связана с работами Талкота Парсонса, фокусировавшими внимание на субъективном измерении социального действия и его связи с изменениями социальной структуры (Parsons, 1978, 2010). Стоит особо отметить стремление Парсонса анализировать изменения социальной структуры, принимая во внимание процессы в подсистемах воспроизводства сообщества (ценности), его интеграции (нормы), коллективного целедостижения (политика) и адаптации (экономика) (Parsons, 2010). Эти теории в 1970–1980-е годы оказали большое влияние на социологические поиски в СССР, особенно Юрия Левады и его коллег по проекту изучения Советского Человека (Титков, 2019, с. 55–56).

В рамках этого же подхода на позднесоветских и раннепостсоветских социальных мыслителей влияла концепция сверх-подчинения Георга Зиммеля. Зиммель исследовал сложные современные общества, в которых происходили процессы обобществления (Vergesellschaftung) с помощью сверх-подчинения (Überordnung), структурировавшего социальные отношения так, что подчиненные были готовы принять это избыточное доминирование (Simmel, 1992, с. 20–23, 45–65, 123–154). В последние полтора столетия сверх-подчинение практиковалось многими государствами, что влияло на субъектность их жителей. Среди экспериментов с особыми культурно-антропологическими типами во второй половине ХIХ — ХХ вв. выделяются «белый человек с бременем цивилизационной миссии», характерный для европейских империй¹¹, Советский Человек, сначала как участник всемирной революции, а затем — строитель социализма в отдельно взятом СССР, или «новый человек/истинный патриот» в фашистских¹² или постколониальных¹³ обществах. Эти примеры демонстрируют, как современные государства с разными формами правления и режимами экономики проводят сверх-подчинение своих населений, формируя в них необходимые им культурно-антропологические типы.

Чаще всего эти попытки оканчивались неудачами: как цивилизации не взимают налоги, так и эпохи не стругают патриотов. Однако в случае долгого существования государств, работающих с субъектностью своих граждан или подданных, как, например, в случае с Советским Союзом, их правительства долго — в течение жизни нескольких поколений — влияли на самосознание и самоопределение людей. В СССР это привело к возникновению устойчивого культурно-антропологического типа Советского Человека. Именно в связи с теориями Парсонса группа Левады развивала идею «антропологического типа», который понимался как продукт сложных и многомерных социальных процессов в «устойчивых цивилизациях». Отсюда определение Левады антропологического типа как набора «установок и ценностных ориентаций, когнитивных и поведенческих рамок человека как носителя, субстрата определенной системы социальных институтов», чье выделение и описание необходимы для понимания общества в целом (Левада и др., 1993, с. 6)¹⁴.

Этот подход к изменениям структур личности и социума позволяет увидеть все наслоения, вырастающие на новых основаниях субъектности — власти — истины и их динамику, ведущую к выходу из цезуры к длительности исторических эпох.

Оба концептуальных блока позволяют рассматривать период конца 1980-х — начала 1990-х годов как момент перехода из одного типа общества в другое и из одной эпохи — в следующую. С поправкой на внимание к коллективному воображению и к работе тех, кто его оформляет в концепциях (например, социальные мыслители и философы) и художественных образах (например, писатели), такой подход позволяет увидеть опыт переживания цезуры и проектирования будущего. Изучение исторических цезур позволяет отчетливо увидеть, как именно пересобираются субъектности и переструктурируются социальные пространства. В случае с переходом к постсоветской эпохе возникновение новых обществ в Восточной Европе и Северной Евразии сопровождалось разрушением предыдущей субъектности, структур сверхподчинения, а также режима истины и власти. В этой эпохальной пересборке социальное воображение, развиваемое писателями и социальными мыслителями, увязывало универсальный план смены исторических эпох с интимной искренностью исповедальных актов деконструкции прежней и конструирования новой субъектностей. Однако искренние тексты философов и писателей не были «эго-документами» в силу их публичности и социальной влиятельности. В этой связи популярные тексты с концепциями и образами, влияющими на восприятие коллективно переживаемой реальности и проектирование своих личных и групповых проектов будущего, становились «мы-документами».

Мы-документы — это материалы, связанные с типическим воображаемым. В этой типизации биографии героев и антигероев своего времени в романах, интеллектуальной эссеистике и философских или социологических исследованиях могут выражать интимный опыт авторов, переживших цезуру и свидетельствующих о ней и о выходе в новые исторические длительности. В то же время эти авторы не только фиксируют опыт, но и соучаствуют в проектировании новых исторических периодов, наделяя их образностью и придавая им смысл. Еще больше смысла придают пережитому и надвигающемуся социальные мыслители, философы и теоретики-социологи. В философских понятиях и социологических концепциях не только проговаривался опыт встречи с Ничто, но и формировался язык самопонимания людей, (пере)заброшенных в новые социальные миры. Этот же концептуальный язык становился языком контроля и истины. Вместе художественная литература и социально-философские построения выражали и формировали образный и концептуальный язык, в которых дискурсы и практики новых миров становились лично приемлемыми и коллективно понятными.

В этом эссе я анализирую художественные произведения и социально-философские работы, авторы которых фокусировали внимание на интимном и универсальном одновременно. При этом я понимаю, что мы-документы разных эпох могут сильно отличаться. Однако постсоветская цезура и запуск новых социальных миров в Восточной Европе и Северной Евразии в 1990-х годах происходили в условиях, когда жители этих регионов все еще были «читающим населением» с остаточной советско-философской индоктринацией. Позднесоветские люди читали художественную литературу много и охотно, а писатели и поэты пользовались особым, почти пророческим авторитетом. Философская индоктринация в образовательной системе имела, пожалуй, обратный эффект: советский марксизм отбивал уважение к философскому делу. И все же философы, находившиеся в противостоянии к советскому марксизму, получали свою порцию, если не любви, то внимания. Именно эта влиятельность литературных и философских произведений, при условии их работы с опытом цезуры и постсоветского проектирования новых миров и людей, делает эти тексты «мы-документами».

В этом эссе я попытаюсь указать на то, как именно возникали постсоветские социальные миры и субъектность на основании украинских и российских «мы-документов», относящихся ко времени, протянувшемуся между 1989-м и 2000-м годами. Но прежде чем мы перейдем к собственно анализу этих текстов, я хотел бы сделать себе и читателям важную «прививку», которая бы уберегла нас от впадения в постсоветское воображение и принятие его (все еще влиятельных) образов. Для ясности нашего взгляда важно удерживать аналитическую дистанцию от тех образов и концепций, о которых далее пойдет речь. И прежде всего в этом деле нам поможет понимание того, что «Советский Человек» — это крайне зыбкий образ и расплывающееся понятие. Критика Советского Человека и его деконструкция были важными практиками в построении новых культурно-антропологических типов, но совершенно ошибочное обобщение, если применять его к людям и типам, населявшим СССР во время его существования. Поэтому я считаю необходимым экскурс в генеалогию Советского Человека: это поможет нам удерживать ясность взгляда там, где это довольно сложно.

2. Генеалогия Советского Человека #

Как культурно-антропологический тип (или антропотип) Советский Человек лишь кажется устоявшимся и однозначным. Тот образ, который позднесоветские и раннепостсоветские интеллектуалы подвергали критике и деконструкции, сложился после довольно долгой и противоречивой эволюции и к 1980-м годам обладал множеством смысловых наслоений¹⁵. Для того чтобы удерживать дистанцию по отношению к их критическим высказываниям, важно помнить о сложности культурно-антропологического типа Советского Человека, сложившейся в результате довольно долгого развития.

Советский Человек — это культурно-антропологический тип, социальный инжиниринг которого опирался на тот фундамент, который возник после цезуры 1914–1924 годов с соответствующими социальными структурами, политическими институтами сверх-доминирования, идеологией и культурной политикой разных советских режимов. И на каждом этапе влиянию этих структур и политик соответствовали адаптивные реакции и способы ухода из-под их давления на протяжении всего существования СССР¹⁶.

Фундамент советского антропотипа был заложен еще в 1920-е годы. Его закладывали большевики, развернувшие культурную революцию в сообществах, оказавшихся под их властью после десятилетия сверхнасилия и социального хаоса Первой Мировой, революций 1917 года и Гражданской войны, то есть с 1914 по 1924. В фундамент этого типа были положены принципы универсального нового человека с такими характеристиками, как марксистско-ленинская идейность, самоотверженность и преданность делу партии, а также готовность к участию в мировой революции (Матвеева & Русина, 2021, с. 18–20; Гудков, 2019). Советский Человек должен был быть надэтничным и в этом смысле универсален; и в то же время он был классово ограничен происхождением: им могли стать только рабочие и крестьяне. Формирование этого советско-марксистски переосмысленного ницшеанского сверхчеловека связано с практиками одновременной объективации в новых советских практиках власти и субъективации в новых техниках себя. Тут тип Советского Человека фундировался в процессе «обличения, увещевания и отлучения» ¹⁷, то есть в процессе формирования новой субъектности, которая опиралась на новый порядок власти (пролетарско-революционная гегемония) и режим истины (теория Маркса, дополненная Лениным и другими советскими идеологами). В обличении проходило одновременное интимно-личное и коллективное проверяющее принуждение к принятию новой субъектности; в увещевании — поддерживающее принуждение к ней; а в отлучении — карательное принуждение к этой субъектности.

Данный культурно-антропологический тип был радикально дополнен и переосмыслен в сталинские времена. В этот период Советский Человек не только стал участником советского тоталитарного проекта и одновременно его скрытым критиком, но также приобрел опыт участия в репрессиях и в качестве палача, и в качестве жертвы, и в качестве постороннего. Более того, Советский Человек был строителем новых индустриальных комплексов и победителем в тотальной, особо жестокой на Востоке Европы войне. Из коллективной встречи с Ничто в Гражданской войне, чье насилие затмило память об ужасе Первой мировой, и повторная встреча с Ничто во Второй мировой онтологически оформили Советского Человека, позволили ему пустить корни в возникшем культурном слое СССР.

Далее, в посттоталитарном Советском Союзе, т. е. после недолгой и неглубокой десталинизации конца 1950-х и начала 1960-х годов, этот антропотип стал воспроизводиться в новых поколениях. Для Советского Человека этого поколения «Великая Октябрьская Социалистическая Революция» и «Великая Отечественная Война» становятся важнейшими вехами новой коллективной традиции. А готовность к участию во всемирной революции была подменена «советским патриотизмом». Вместо универсального пролетария-революционера Советский Человек принимает патриотизм, легитимированный массовыми жертвами Второй мировой войны. А вместе с этим возникла и новая советская инклюзивность: социальное разнообразие стало нормой, а в «советский многонациональный народ» в дополнение к рабочим и крестьянам были приняты совслужащие и советская интеллигенция. Параллельно возникают и практики исключения разнообразных подозрительных «нацменов» из «семьи народов». Из большевицкой одномерности, сталинского грехопадения, военного ужаса, поствоенной бедности и хрущевской оттепели Советский Человек вышел сложным и противоречивым, что было признано в художественной литературе, но не в социальных исследованиях¹⁸. Частью комплекса этих противоречий было и то, что хрущевская образовательная реформа, принимающая элементы советского национализма, декларировала по-прежнему задачу «воспитания нового человека», о котором первыми заявляли большевики еще при жизни Ленина (Вайль & Генис, 2001, с. 17).

С конца 1960-х и до середины 1980-х годов антропотип Советского Человека оказался под деконструирующей критикой с двух сторон в СССР. С одной стороны, его стали подвергать критике советские диссиденты, как из либерального, так и националистических лагерей (в буквальном и переносном смысле этого слова). В это время Александр Зиновьев (1922–2006), Владимир Войнович, Звиад Гамсахурдиа, Иван Дзюба, Александр Солженицын (1918–2008) или братья Стругацкие с разных идеологических позиций и в разных политико-географических контекстах последовательно и со все возрастающей силой подвергали критике этот культурно-антропологический тип. А с другой стороны, он испытывает самодеконструкцию под влиянием «застойного» цинизма. Циническое двоемыслие и непоследовательность разрывали советских людей между выученной послушностью официальной доктрине и самопроизводной критичностью по отношению к социальной реальности брежневско-андроповских времен. Эти метания были схвачены как в эго-документах, так и в мы-документах советской мейнстримной и национальных литератур¹⁹, или в практиках ухода от «совдействительности» в мистику, алкоголизм или постмодернистскую иронию²⁰.

И в тот же период наличие антропотипа Советского Человека и связанной с ним советской идентичности зафиксировали как советская этносоциальная теория (в частности, школа Юлиана Бромлея²¹), так и правительство. В 1961 году о «новой исторической общности» заявил Никита Хрущев, а в 1971 году вышло «Постановление XXIV съезда КПСС», в котором говорилось о возникновении советского народа. Этот народ-общность понимались как результат «социально-политического и идейного единства всех классов и слоёв, наций и народностей, заселяющих территорию СССР» (XXIV съезд КПСС, с. 232). Принятие на себя советской идентичности частью населения подтверждали и переписи населения.

Такая сложная периодизация возникновения и становления советского антропотипа подтверждается и социологическими ретроспективными исследованиями. Например, Алексей Титков применил парсоновскую модель изменения социальных структур к материалам об истории Советского Человека (Титков, 2019)²². Так, каждой из вышеназванных фаз становления советского антропотипа соответствовали свои специфичные повестки, ценности, нормы, коллективности и роли. Большевицкой фазе соответствовали революционная повестка 1920-х годов, ценностный универсализм, фокус на равенстве, коллективы, ориентированные на достижения, и важность нового государства. Сталинская тоталитарная фаза связана со все более автаркийной «советской повесткой», ценностным партикуляризмом, все более сложной иерархией и лояльностью коллективу. Фаза шестидесятничества возвратила важность универсализма, равенства и достижений. Застойная фаза определялась своей все более советско-национальной повесткой, с противоречивыми ценностными установками, вновь растущей иерархией, важностью лояльности коллективу и приватной жизни. И в заключительной фазе становления советского антропотипа определяющими были перестроечная повестка, западоцентричный универсализм, равенство, достижения и приватность (Титков, 2019, с. 85–87).

Советский антропотип оказывается еще более сложным, если принять во внимание региональные, национальные и локальные особенности и идентичностные процессы более чем двухсотвосьмидесятимилионной «общности», проживающей на «одной шестой» суши планеты Земля во второй половине ХХ века. Исследования Дианы Кудайбергеновой, Майке Леманн, Юрия Каганова и Иветы Кестлере с Мануэлем Гонсалесом указывают, например, на местную вариативность этого антропотипа и его противоречия в национальными и локальными идентичностями соответственно в Казахстане, Армении, Украине и Латвии (Kudaibergenova, 2013; Lehmann, 2015; Каганов, 2019; Kestere & González, 2021).

Важным для понимания инжиниринга Советского Человека, а затем и его постсоветской деконструкции, является роль литературы, искусства и образования в культурах Восточной Европы и Северной Евразии. В формировании советского антропотипа важной инстанцией является не просто художественная литература и искусство, но модернистский метод в форме соцреализма. Как верно заметил Евгений Добренко,

Чем бы ни была советская реальность (а она была прежде всего системой личной власти, которой были подчинены в конечном счете и коллективизация, и модернизация), нужно искусство, чтобы сделать эту реальность социализмом. Именно в искусстве — через соцреализм — советская реальность переводится и превращается в социализм. Иными словами, соцреализм — это машина по перегонке советской реальности в социализм. Этот «художественный метод» и является реальной политэкономией социализма в СССР (Добренко, 2007, с. 29).

Дисциплинирование раннесоветского общества и дальнейшее формирование Советского Человека, выросшего из обесформленной в 1914–1924 годах человеческой биомассы и первоначально окормленной большевицким культурным проектом, происходит во времена сталинизма. Это модернистское дисциплинирование (или даже преддисциплинирование по Добренко) было специфичным в силу полагания структурной нецелостности, противоречивости, как в процессах производства тоталитарных индивидов и общества. Впрочем, такая диалектическая динамика была вполне в советском духе:

B основе советской идеологической модели лежала двойственность самого советского политико-эстетического проекта: каждый раз этот проект сталкивается с проблемой репрезентации, поскольку то, что предлагала практика, не могло быть проартикулировано в «правильных» идеологических категориях; и, напротив, то, что соответствовало «единственно правильной теории», не могло быть реализовано. Противоречие разрешалось каждый раз путем производства все новых идеологических конструкций, которые призваны были привести в соответствие «теорию и практику» (этим, кстати, объясняется постоянно констатируемое «отставание теории»). Эта вторичная идеология, так называемый «творческий марксизм», была, в свою очередь, продуктом перманентного и интенсивного переписывания исходного марксистского проекта… (Добренко, 2007, с. 155).

Это модернистское дисциплинирование было культурно и регионально разнообразным не только в середине ХХ века, когда советская цивилизация пустила корни в реальности, но и в долгой цезуре 1914–1924 годов, и в большевистский период. В блестящей работе о нацмодернизме Галина Бабак и Александр Дмитриев очень верно указывали на разнообразие модернизмов и их социально-культурных контекстов в Восточной Европе и Северной Евразии в это время (Бабак & Дмитриев, 2021). Они описывают нацмодернизм как

единство, зафиксированное и отрефлексиированное современниками, сочетание художественного модернизма и модерных социально-политических перемен во имя… “новой”, “социалистической нации”. Важно отметить, что нацмодернизм как явление не был специфически левым, “красным” по своей сути — этот феномен восходил к модернизационным процессам в обществе и в культурном творчестве, которые начались до 1914 года и отразили в себе опыт национального освобождения весны — осени 1917-го и небольшевистских сдвигов 1918–1921 годов. Но именно условия советского проекта в его нэповском и федералистском варианте придали “нацмодернизму” характерные черты и особенности. Как понятие оно, с одной стороны, глубже (социальнее) символистского и даже авангардного жизнетворчества, с другой — объемнее тогдашнего процесса и лозунга культурной революции, включая ее национальные преломления (Бабак & Дмитриев, 2021, с. 9).

Модернизм был разнообразен и полон жизненной креативности, что в советских условиях определило его специфическую индустриальную рациональность и продуктивность в создании новых социальных миров и соответствующих им субъектностей.

В 1920–30-х годах дореволюционный украинский и русский литературоцентризм был превращен в советский комплекс по производству своего антропотипа. И в этом инженерном процессе крайне важны были мы-документы. Рождение этого «инструментария» связано с рационализмом вообще и производным от него модернизмом, а не только с советским художественным методом. Омри Ронен и Виктория Файбышенко предлагали длинный список тех идей и мыслителей, кто создал основания для формулы, прозвучавшей во время беседы Иосифа Джугашвили-Сталина с советскими писателями у Алексея Пешкова-Горького: «писатель — инженер человеческих душ». В этом ряду и тезис Маркса о необходимости менять мир, а не объяснять; и утверждение Некрасова о том, что «природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник»; и выражения вроде «инженеры слова» (Емельян Ярославский, 1884–1943), «инженеры человеческого материала» (Юрий Олеша, 1899–1960) или «слесаря душ человечьих» (Владимир Маяковский, 1893–1930) (Ронен, 1997, с. 394–395; Файбышенко, 2018, с. 140–141).

Именно в этом контексте нужно понимать и высказывание Горького о взаимодействии литератора и читателя, ведущего созданию текстов, которые я предлагаю называть мы-документами.

Литераторы Союза Советских Социалистических Республик видят, для кого они работают. Читатель сам приходит к ним, читатель называет их «инженерами душ» и требует, чтобы они организовали простыми словами в хороших, правдивых образах его ощущения, чувствования, мысли, героическую его работу. Такого плотного, непосредственного единения читателя с писателем никогда, нигде не было, и в этом факте — трудность, которую мы должны преодолеть, но в этом факте наше счастье, которое мы еще не научились ценить (Горький, 1934, с. 676).

Соцреалистический метод действительно претендовал на алхимический брак автора и читателя/зрителя, плодом которого были литературные, визуальные и образовательные мы-документы. Дисциплинарные практики сталинской, хрущевской и застойной фаз формирования советского антропотипа объединяли литературное производство со всеобщим литературоцентричным образованием, в котором была и значительная доля советско-марксистской философии. Таким образом и создавалась вся соцмодернистская сложность Советского Человека (субъективация) и соцреалистическая диалектика советской общности (объективация).

Как мы увидим в последующих частях моего эссе, постсоветская критика и деконструкция советского антропотипа в 1990-е годы мало связаны с реальной сложностью Советского Человека и советской общности. Но важно отметить, что эта деконструкция была прагматично настроенной на формирование будущего без этого антропотипа. Тут безусловно большую роль будет играть постмодернистская литература в Украине и России, чей де(кон)структивный запал несомненен. Прощание с советским антропотипом и создание новых социальных миров были связаны также с метамодернистскими подходами, ранние намеки на которые в равной мере заметны и в романах Пелевина, и эмоциональности социологического анализа Головахи и Паниной, и интимных отступлениях в научных работах Поповича и Гудкова²³. Но в неменьшей мере критика советского Модерна и его плодов проводилась усилиями философов и социальных мыслителей, которые видели в ней полагание основ для нового проекта Модерна. Подходы Левады и Паниной, Мамардашвили и Поповича были тоже модернистскими и модернизационными — в духе «второй модерности» Ульриха Бека и «поздней модерности» Энтони Гидденса (Giddens, 1991; Beck, Giddens & Lash, 1994; Beck, 2006)²⁴. Как видим, в постсоветских траншеях с Советским Человеком боролись сводные части врагов-постмодернистов, колеблющихся метамодернистов и диверсантов-модернистов.

Дистанцию между реалиями советской истории и ее постсоветской критикой замечали и раньше. В этом плане симптоматичной была дискуссия, развернувшаяся в 2007–2010 годах по поводу объекта исследований школы Юрия Левады. Ее критики — например, Виктор Вахштайн, Татьяна Ворожейкина и Михаил Габович — указывали и на герметичность левадовской теории, ее эссенциализм, нормативность подхода к изучению реальности и слепоту к важным достижениям постсоветской трансформации (Ворожейкина, 2008; Габович, 2008; Вахштайн, 2009). Ответы Льва Гудкова и Бориса Дубина вели к продуктивным с точки зрения социальной науки результатам дискуссии (Гудков, 2007, 2008, 2010; Дубин, 2010). Но важной была и фиксация факта, что социальные исследования 1990-х годов были не только собственно исследованием, но еще и практикой, способствующей возникновению постсоветского социального воображения²⁵, которое направляло создание новых социальных миров, даже если это и было связано с сомнительными аспектами их методологической установки. Как мне кажется, Александр Дмитриев верно ухватил важный для моего исследования метафизический уровень дискуссии: это был почти невозможный диалог непростых советских (антисоветских) людей с постсоветскими столь же непростыми людьми и их обидами на прошлое (Дмитриев, 2021а, 2021б).

ІІ. ПОСТСОВЕТСКАЯ ЦЕЗУРА И СОВЕТСКИЙ ЧЕЛОВЕК #

1. Осмысление конца советской длительности в цезуре 1989–1991 годов #

В 1989–1991 годах украинские и российские интеллектуалы пережили гамлетовский опыт «распада связи времен», и в своих работах постсоветского времени осмысливали его, давали ему голос, принимая роль, которую Оксана Забужко назвала фортинбрасовской²⁶. И действительно, кто как не Фортинбрасы обеспечат написание немстительных хроник о Гамлетах вывихнутых времен? Но важно помнить и о том, что Фортинбрасы 1990-х сами были Гамлетами 1989–1991 годов. Имея опыт и формирования в СССР, и пребывания в цезуре, и выхода из нее, постсоветские мыслители и писатели описывали ее либо в пространственных понятиях, либо во временны́х.

Начнем с пространственных описаний. Хоть это и противоречит интуитивному восприятию истории, пространственное понимание постсоветской цезуры — по своей сути временнóго феномена — было характерно именно для украинских интеллектуалов, заявлявших тем самым об особенности своего коллективного опыта. Так, украинский философ Мирослав Попович, осмысливая историю ХХ столетия, в одной из своих самых важных и больших книг «Красное столетие» (Червоне століття, 1998), указывал на то, что цезура 1989–1991 годов проходила не по временны́м структурам, а по национальным локусам истории, то есть по национально-семиотическим пространствам. В его историософском учении время истории определялось как непрерывно-временное дление, которое, однако, делилось на национальные (а также культурные и цивилизационные) «пространства» — русла, рукава, по которым текло время истории. Именно поэтому цезура 1989–1991 годов у него — это не столько разрыв связей с советской ситуацией, сколько своего рода алхимический развод России и Украины²⁷.

Согласно Поповичу, цезура, выражаемая семиотико-пространственным образом, обусловила сложность постсоветской Украины. В 1991 году украинский народ не вернулся к своему метафизическому началу в 1918 год, то есть в предыдущую цезуру, в распаде которой возникали и исчезали сотни политических проектов, включавших и проекты государственной независимости Украины. Вместо этого постсоветское развитие Украины продолжило ее советское дление, тенденции, характерные именно для советской Украины (Попович, 1998, с. 64). В силу этого постсоветский мир Украины (как и других нероссийских постсоветских народов) полон парадоксов. Так, к примеру, в нем коммунисты — это не радикальные революционеры, а глубинные консерваторы. В то же время националисты — не охранители прошлого, а радикальные консервативные революционеры, поскольку именно они реализуют проект «Возрождения» никогда не существовавшего прошлого и находятся в системном противоречии с так и недостигнутым коммунистами будущим (там же, с. 65–67). Эти временны́е по своей природе парадоксы возможны лишь в контексте пространственно понятой цезуры.

Несмотря на склонность к пространственному подходу, Попович, как и многие другие мыслители той поры, прошедшие диалектическую выучку, спокойно вписывает постсоветскую цезуру в темпоральный контекст всемирной истории. Так, длительность социального времени Украины он увязывал с двумя временны́ми цезурами — Первой мировой войной, с последующей революцией, и падением СССР (Попович, 2005, с. 847). Эти два события были длительными «кризисами, в ходе которых разрешались давно назревшие коллизии» (там же)²⁸. При этом первое событие продолжилось мощным порывом к радикальной социальной перестройке общества, а второе было крахом коммунизма и еще чем-то, что многие ошибочно принимали за «свидетельство исторической правоты его противника — общества рыночных отношений, парламентской демократии и национальных государств» (там же). После завершения «Красного века» Украина пришла к нормальной жизни. В этом мире новой нормальности социальное время продолжает непрерывное течение, а социальное пространство четко делится на дискретные области «культур, наций, цивилизаций» (там же).

Дискретность социального пространства Восточной Европы и Северной Евразии, поделившихся на новые постсоветские общества, удерживалась, как считал Мирослав Попович, новыми, обращенными в прошлое, мифами с возрастающей семиотической мощью (Попович, 1998, с. 57). О природе этих мифов он, в частности, писал так:

Трудно получить ответ на вопрос, что именно в прошлом, какие именно утраченные идеалы, какое потерянное время хотели бы вернуть идеологи национального Возрождения. На самом деле ответа и не может быть, потому что мифологизированное Возрождение не относится к какому-то конкретному историческому времени. Оно является типичным примером «внеисторического времени», времени литургийного, или священного, «вечного теперь», утраченного и обновляемого национальным духом. В отличие от коммунистического «светлого будущего», «светлое прошлое» нужно не построить, а найти в национальном духе истории (Попович, 1998, с. 67).

В историософском порыве Попович сравнивает культурно-интеллектуальный ландшафт Украины и соседних народов после цезуры, спровоцированной падением коммунизма, не как «китайские „сто цветовэ“», а как «лес после пожара» (Попович, 2005, с. 859). И хотя философ выражал уверенность в том, что выжившие в метафизическом пожаре корни дадут всходы и восстановят ризому многонационального украинского народа, он отмечал, что в переходе между советским и новым обществами лежит межвременье поколения обожженных людей, скомпрометировавших «сам способ рассмотрения современности с позиций идеалов, достойных только будущего» (там же).

Пожалуй, самым заметным образом голос этих обожженных людей присутствует в стихах советского украинского харьковского поэта Бориса Чичибабина (1923–1994). Незадолго до своей смерти, в 1994 году, рефлектируя о коллективном встрече с Ничто в раннепостсоветских войнах, поэт записал такое стихотворение:

Убивают людей, не считая,
и в приевшейся гонке годов
не держу перед злобой щита я
и давно уже к смерти готов.

Видно, без толку водит нас бес-то
в завирюхе безжизненных лет.
Никуда я не трогался с места —
дом остался, а родины нет.

Ни стихов там не слышно, ни мессы,
только митинга вечного гам,
и кружат нас мошнастые бесы
по истории бывшей кругам.

Из души нашей выжата воля,
к вечным книгам пропал интерес,
и кричу и не вижу того я,
кому нужен мой стих позарез.

И в зверином оскале и вое
мы уже не Христова родня,
и кричу и не вижу того я,
кто хотел бы услышать меня.

Не мои — ни пространство, ни время,
ни с обугленной вестью тетрадь.
Не под силу мне бренности бремя,
но от бесов грешно умирать²⁹.

Это выжженное поколение — советские люди, провалившиеся в цезуру, встретившиеся с Ничто и потерявшие в этой встрече нечто, что определяло их самость, субъектность. Именно из их пепла возникала ризома постсоветской Украины.

Гораздо позже, в работе «Цивилизационные кризисы и социальный прогресс» (Цивілізаційні кризи і соціальний прогрес, 2018), Попович уточнил свое понимание цезур ХХ века в украинском контексте. Он обобщил свои интерпретации 1990-х годов так: по его мнению, Ленин через революционный проект провел историю человечества сквозь «точку бифуркации и реализовал один из возможных миров» (Попович, 2018, с. 70). Соответственно, конец коммунистической эры и начало постсоветского времени совпадали с переходом из виртуальности советского мира к историческому мейнстриму. Таким образом, пространственные и временны́е измерения диалектически взаимодействовали и создавали социальную реальность новой Украины и других постсоветских стран.

Те же метафоры пространственности и виртуальности использованы в романе украинского галицкого писателя Юрия Андруховича «Московиада» (Московіада, 1992). Используя образ Поповича, можно определить скитания героя романа как переход из ленинского «возможного мира» в грубую реальность советской повседневности и бегства из нее в спасительные земли малой родины.

«Московиада» начинается с пробуждения героя — украинского поэта, студента Литинститута с австрийским именем, описанного как выход из советского кошмара:

Живешь на седьмом этаже, стены комнаты завесил казаками и деятелями ЗУНР [Западно-Украинской Народной Республики — М.М.], из окна видишь московские крыши, безрадостные тополиные аллеи, Останкинской телебашни не видишь — ее видно из комнат, расположенных по другую сторону коридора, — но близкое ее присутствие ощущается ежеминутно; излучает что-то очень снотворное, вирусы вялости и апатии, поэтому утром никак не можешь проснуться, переходишь из одного сновидения в другое, будто из страны в страну. Спишь самоотверженно, чаще всего до одиннадцати, пока узбек за стеной не включит на полный регулятор душистую ориентальную музыку «адин палка два струна». Проклиная незлобиво несчастную нашу историю, дружбу народов и союзный договор 22-го года, осознаешь: дальше спать нельзя (Андрухович, 2017, c. 3).

Данное пробуждение — начало сложного многоэтапного процесса, который сочетает как прерывание связи с советским, так и выход к своей аутентичности, понимаемой в этнополитических — и даже локальных, поскольку речь идет о ЗУНР (то есть народной республике, существовавшей на землях западной Украины в 1918–19 гг., а не об Украинской Народной Республике) — терминах. В данном контексте проснуться и вернуться в себя означало начать поиск выхода из лабиринта советского, чему и был посвящен этот «роман ужасов». Пробуждение в «Московиаде» было началом долгого путешествия по лабиринтам имперского Центра из общежития студентов-литераторов и до самого Киевского вокзала.

Как и Попович, Андрухович осмысливает разрыв с прошлым в семиотико-пространственных терминах. Выйти из кошмара значит покончить с собой советским, покинуть потопающую Москву и выбраться на холмы благословенного Киева, новый Арарат:

Всемирный потоп становился все более очевидным. Москва переставала существовать… И теперь этот замечательный, затхлый, полный размякших тел человеческих поезд несет меня прочь от Москвы. Ведь нельзя долго засиживаться в том городе, где ты покончил с собой. Следует обязательно куда-то двигаться (там же, с. 104–105).

При этом отъезд в Киев имеет именно метафизическое значение. Поезд несет героя, покончившего с собственной советской субъектностью, через портал Киевского вокзала назад к национальным корням, в возрожденную Украину.

Понимание исторической цезуры в пространственных терминах у Андруховича обросло дополнительными значениями в сборнике эссе «Дезориентация на местности» (Дезорієнтація на місцевості, 1997). Само слово «дезориентация» писатель интерпретировал как раз-восточивание, отказ от Востока. Иначе говоря, истинная украинскость состоит не в восточной, а центральной европейскости, и этот географический перенос Украины в центр континента предлагался как способ доведения дела разрыва со всем советским до своего полного метафизического завершения.

В преодолении советской и формировании новой украинской субъектности Андрухович подает Восток как нечто метафизически чуждое и гибельное для всего в Украине, вплоть до самой природы и даже ландшафта³⁰. Он замечает:

Тотальное уничтожение природы предает наше неумение справиться с ландшафтом и оборачивается уничтожением самих себя. Как и почему это произошло?

И затем сразу же отвечает на свой вопрос:

Может, причина в нашей незащищенности от Востока? (Андрухович, 1997, с. 17)

Впрочем, незащищенность от Востока — дело решаемое. До выхода этой книжки, в небольшом эссе «Любовь и смерть по-рыцарски: освобождение дамы» (Кохання і смерть по-лицарськи: визволяння панни, 1994), Андрухович более воинственен:

«Великий Дракон Востока, Огнедышащий Змей еще не отдал свою пленницу. Освобождение Дамы (Панны) должно продолжаться, оно не имеет конца. И в этом — наше будущее, если только употребление такого ответственного слова не является слишком большой наглостью.» (Андрухович, 1994, с. 75).

И в «Московиаде», и в «Дезориентации» — текстах, хорошо прочитанных и многажды обсужденных в Украине — Андрухович схватывает, выражает и даже углубляет порыв к пересборке субъектности постсоветского украинца, а также постсоветских режимов истины и власти.

Не менее четкие пространственные модели в мышлении об истоках постсоветского состояния есть и у многих других писателей. Например, украинский писатель с донецкими корнями Володымыр Диброва в своих рассказах конца 1980-х — начала 1990-х постоянно возвращается к той мысли, что советские институты — «держава, полиция, госбезопасность» — удерживают его героев от пространства свободы. В сборнике «Песни Beatles» (Пісні Beatles, 1991), он постоянно говорит, что времена меняются, а мы остаемся «все теми же». Однако опыт переезда — метафизического транзита — на Запад позволяет писателю приобрести травматический опыт жизни в социальных реалиях Запада и увидеть собственные предрассудки:

Мы думали: ну хорошо, это мы — такие мудаки, что у нас все не так. Зато у них… (Діброва, 1991, с. 73).

Разящая ирония Дибровы противоречит доктрине Поповича: социальные пространства, может, и дискретны, но как среды они во многом схожи, а человеческая глупость повсюду одинакова.

Интересно, что в противостоянии доктрине Поповича Диброва не один. Его скепсис по поводу пространственных делений истории поддерживает другой украинский писатель с Востока — Сергий Жадан. В своем первом большом прозаическом сборнике «Биг Мак» (Біг Мак, 1998–2003) Жадан, устами одного из персонажей, высказывается так:

На самом деле пространство не делится на свое или чужое, пространство бывает либо свободное, либо контролируемое, понимаешь? Мне на самом деле насрать, где я живу, главное — как я живу (Жадан, 2003, с. 20).

Тем самым, между полюсами интерпретаций цезуры киевлянина Поповича, галичанина Андруховича и «схидняков» Дибровы и Жадана оформилось поле значений в пространственном понимании постсоветской цезуры в Украине. Для первого советская Украина длится и во времена независимости, вырвавшись при этом из долгой общей истории с Россией. Для второго пространственный разрыв совпадал с возвращением в метафизический 1918 год, то есть в тот временной момент, где можно отменить ленинский проект будущего в пользу единства с Западом. А третьи, глядя на Запад, узнают в его жителях таких же людей, как они сами, и убеждаются в подобии культурных пространств Европы по обе стороны полюсов континента.

Пространственность цезуры отмечали и в российской литературе, и социальной мысли, хотя и на маргиналиях мышления. В отличие от украинских интеллектуалов, для которых выход из советской истории вполне логично предполагал завещанное еще Мыколой Фитилевым-Хвильовым (1893–1933) отдаление от Москвы, для российских социальных мыслителей и писателей пространственный подход требовал углубления в хтонь бытия и достижения, собственно, прауровня Ничто для проектирования будущего. Именно оттуда, из глубин, должен был возникнуть постсоветский человек, преодолевший себя советского, а также установивший свои правду и власть. В этом плане, пожалуй, показательными были романы Владимира Сорокина «Сердца четырех» (1991) и «Голубое сало» (1998–1999).

В «Сердцах четырех» перед нами те же блуждания по лабиринтам кошмара, что и в «Московиаде». Однако тут пробуждение от советского кошмара — значит, не установление «национальной дистанции» в отношении к Советскому «имперскому центру» и постсоветской России, а достижение полного Ничто в своем культурном регионе, где только и возможна фундаментальная пересборка себя и своего социального мира. В данном романе по лабиринту советскости движется не поэт с австрийским именем и галицко-украинским «оксидентиром»³¹, а блуждающий четвероликий герой, совмещающий в себе Старика, отсылающего к сталинскому поколению, зрелого советского Мужчины (явно прошедшего период «шестидесятничества» и брежневского цинизма в своем становлении), советской Женщины (патриотки, ударницы и извращенки) и Мальчика, пионера-«восьмидесятника». Нарочито шокирующие и избыточно искренние сцены романа постоянно отсылают к двойственности — двоемыслию и тождественности — Советского Человека как культурно-антропологического типа. Он одновременно лишен пола, андрогинен, но и срывается в жестокие сексуальные извращения. Он пылкий патриот и коварный предатель, искренний «совок» и внезапный «недотыкомка». Каждый шаг каждого из четырех героев — это единый поток метаморфоз. И струя этого потока к концу романа и ближе к выходу из лабиринта замедлялась, густела, пока не достигла кристаллического состояния. В этот момент завершилось снятие наслоений советской субъектности и открылся доступ до самой ее сути, до ее «сердца». В конце романа некая машина поглощает сердца героев, превращая их в ледяные игральные кости. Именно они будут брошены «на ледяное поле, залитое жидкой матерью», из лона которой родится новое ядро субъектности-истины-власти новых времен и россиян (Сорокин, 1998, с. 456–460). Перед этим броском происходит полный конец изменений и развития советской поры, достигается дно цезуры — полное Ничто, где нет времени и пространства, знака и означаемого. И именно отсюда должен родиться несоветский субъект.

Если «Сердца четырех» можно назвать хроникой цезуры в ходе ее разверстия, то ее осмысление post factum, во второй половине 1990-х, происходит у Сорокина в «Голубом сале». Голубое сало — это наркотик и, одновременно, сущность всего советского, который Сталин (точнее, его клон) вводит себе в мозг для достижения высшего наслаждения (Сорокин, 1999)³². Но эта инъекция приводит не столько к наслаждению, сколько к возникновению черной дыры, поглотившей Вселенную и прекратившей сам советский семиозис, окончательно сведя воедино все различия, вплоть до разницы между знаком и реальностью³³.

Этот сорокинский роман уже не летопись, но своего рода гибрид колдовского ритуала и медицинского протокола по лечению советскости. Если социальные философы и социологи из окружения Юрия Левады уже к 1994 году стали говорить о воспроизводстве культурно-антропологического типа советского человека, заложенного в сталинские времена, то Сорокин словно бы отвечает им романом — литературным заклинанием, нацеленным на уничтожение самого места воспроизводства советского, — «Сталинского Мозга». Как верно подметил Илья Калинин, в «Голубом сале» писатель «превращает в отсутствующее место все, с чем работает» (Калинин, 2012, с. 217). А работает он тут с советской субъектностью и попытками ее воспроизводства в будущем. В такой утопии Сорокин самим написанием романа уничтожает советский дискурс и его воспроизводство в постсоветском контексте. Таким образом, от пространства цезуры в «Сердцах четырех» Сорокин выходит в «Голубом сале» к сворачиванию этого пространства.

Не менее яркими, но более ожидаемыми были способы схватывания и описания цезуры во временны́х терминах. Переход из одной эпохи в другую зачастую рассматривали в терминах взрыва, дающего импульс разворачиванию постсоветской истории. Так, украинские социологи Евгений Головаха и Наталья Панина описывали смену эпох как «институциональный взрыв», определявшийся как «осуществление в кратчайшие сроки всеохватывающей институциональной реорганизации и принятие новых законодательных основ социальной жизни» в начале 1990-х (Головаха & Панина, 2001, с. 7). В их теоретических построениях институциональный взрыв не нес разрушительного характера, а скорее сравним с Большим Взрывом, давшим творческий импульс для времени нашей Вселенной. Головаха и Панина указывали:

Для ряда постсоветских государств (и прежде всего для Украины) столь радикальная деинституционализация не обернулась ни социальным хаосом («bella omnium contra omnes»), ни драматической социальной нестабильностью, связанной с агрессивным внутриполитическим конфликтом (Головаха & Панина, 2001, с. 9).

Украинские социологи объясняли это тем, что взрыв снес формальные советские институты, но расчистил время и пространство для развития скрытых, неформальных социальных институтов и практик 1980-х годов:

Нелегальные (теневые) институты советского общества — теневой рынок («левое» производство и спекуляция в условиях дефицита), блат и коррупция, организованная преступность, двойная мораль (разрыв между публичной и приватной моральными позициями) — трансформировались в легальные институты «переходного общества», но не приобрели должной легитимности в силу их массового восприятия в качестве «узаконенного беззакония»; отсюда и несогласие людей жить по формально легализованным, но остающимся «теневыми» по сути правилам и признавать новые учреждения в качестве базисной институциональной инфраструктуры общества (там же, с. 16).

В результате взрыва социальное время постсоветской цензуры представлялось как соприсутствие новых формальных и неформальных институтов, дающих место для советских и постсоветских людей.

Параллельное существование двух социальных структур обеспечивает и новый социальный порядок, в котором наиболее активные новые социальные акторы не стремятся к дестабилизации общества, опасаясь коммунистической институционально-структурной реставрации, а представители массовых старых слоев стараются вместе с двойной институционализацией хотя бы отчасти сохранить свои привычные социальные роли и позиции (там же, с. 18).

Это соприсутствие двух длительностей в одной цезуре — и даже после нее, в течение 1990-х годов — замечали и российские исследователи из группы Юрия Левады. Однако Головаха и Панина рассматривали его в рамках их оригинальной социально-философской концепции «социального безумия». Этот диагноз указывал на социально-семиотические парадоксы позднесоветского и раннепостсоветских обществ, в которых вместе с привычными публично-рациональными процессами возникали лакуны политических истерий, коллективных апатий, групповых депрессий, маний национальной исключительности, взрывных ксенофобий и даже массовых психозов. Подобные процессы связаны с тем, что время цезуры протекало так неровно, местами сверхбыстро, а местами — почти неподвижно, что возникало общее состояние аномии, в которой ценности и нормы не успевали сформироваться и где ситуация «неопределённости» раскрывала возможности для самых неожиданных комбинаций смыслов и состояния дел в реальности (Головаха & Панина, 1994, с. 7–12, 91–93). В таком темпоральном порядке рождался постсоветский мир как «мир преодоления и компенсации выученной беспомощности» советского человека (там же, с. 132).

Татьяна Заславская, Юрий Левада и социальные философы и социологи из их окружения в 1988 года начали долгую исследовательскую программу изучения советского, а затем российского общества³⁴. Гипотезы, теории и выводы собираемых данных в связи с этой программой позволяют понять, как российские интеллектуалы понимали цезуру 1989–1991 годов как социальный излом, ведший к изменению культурно-антропологического типа Советского Человека. Так, уже в 1988–1989 годах Юрий Левада выдвинул гипотезу о том, что структурный перелом, который переживало тогда советское общество, отразится на формировании как социальных институтов, так и нового индивида (Левада, 1993, с. 156–160).

Для этого круга московских исследователей характерно было рассматривать нарастающий «кризис и крушение институциональных структур советского общества» как окончание советского эксперимента (Голов, Левада и др., 1993, с. 5–6). Как и Попович, Левада и его единомышленники рассматривали историю Восточной Европы и Северной Евразии в ХХ веке в логике соотношения двух цезур — революций 1917 года и распада СССР. В то же время они рассматривали транзит из советского к постсоветским обществам и как уникальную возможность для социальных наук проследить в реальном времени процессы перехода и трансформации советского «социокультурного антропологического типа» (там же, с. 6). Впрочем, программа исследований концентрировалась не столько на прерывности, сколько на непрерывности этого типа, несмотря на изменение политического и социально-экономического контекста.

Данные исследований, проведенных ВЦИОМ в 1989–1994 годах, позволили Юрию Леваде предположить, что о цезуре можно говорить как об историческом событии лишь для части общества. Так, например, распад СССР как самое значимое событие отметили лишь 40% россиян в 1994 году, что было третьим по значимости событием после Великой Отечественной войны (73%) и Революции 1917 года (47%) (Левада, 2011, с. 60). При этом значимость такого события имела негативную оценку со стороны 73% российских респондентов, при восьми процентах оценивших распад СССР позитивно (там же, с. 62). Суммируя социальный опыт и оценки цезуры в 1994 году, Юрий Левада писал:

Реальные процессы, происходившие в обществе и в общественном мнении, оказались более сложными, чем казались в конце 80-х годов… Ситуация глубокого общественного перелома, которую переживает общество, ранее именовавшееся советским, не столько формирует новые, не существовавшие ранее ориентиры и рамки общественного сознания, сколько обнаруживает, выводит на поверхность его скрытые структуры и механизмы (там же, с. 74).

Фактически, Левада зафиксировал сомнение в том, что в России произошла историческая цезура, по крайней мере для значимой части населения. Опыт встречи с Ничто и переустройство субъектности-власти-истины пережила лишь часть россиян. Как и Попович, видевший в независимой Украине продолжение советской длительности, так и Левада указывал на, по крайней мере частичное, продолжение советской длительности в ельцинской России.

Следует отметить, что Левада описывает постсоветское российское общество в тех же терминах, что и Головаха и Панина в отношении украинского. Российский социолог отмечал, что скрытые советские институты в практиках постсоветских людей получили новую жизнь.

На «человеческом» уровне вся система «сделок» с государством неизбежно оборачивалась нравственной коррумпированностью, принятием показухи, приписок, блата, взяточничества, двоемыслия в качестве необходимых условий функционирования хозяйства и общества. Крушение советской системы не принесло в этот «котел ничего принципиально нового, но лишь устранило те социальные и институциональные (карательные) регуляторы, которые ограничивали влияние коррумпирующих механизмов (nам же, с. 150).

Фактически, постсоветское время позволило скрыто-советскому стать открыто-постсоветским, оставаясь при этом «лукавым»: «после крушения системы прикровенное лукавство… просто вышло наружу, превратилось в откровенное» (там же, с. 201).

Таким образом, у Левады речь идет о неоднородности социального времени у наблюдаемого общества. Цезура происходит и меняет историю для одной части, и не меняет для другой. И последняя часть общества в своих практиках зацикливает историческое время, пытается возвратить его в будущем. Таким образом, возникает «лукавая ситуация» — подспудная борьба исторических потоков и прерывностей, питающие и «безумие» общества, и фрагментацию социальных пространств в России.

С лукавством постсоветской истории работает и постсоветская российская литература. Так, к примеру, в романе «Generation “П”» Виктор Пелевин описывает временные парадоксы конца 1980 — начала 1990-х годов как завершение советской вечности (темпоральное переживание, которое схвачено во многих литературных и научных работах)³⁵. Советская вечность существовала в единстве воображаемого и грубо материального, ресурсного измерений:

Вечность, в которую он раньше верил, могла существовать только на государственных дотациях — или, что то же самое, как нечто запрещенное государством. Больше того, существовать она могла только в качестве полуосознанного воспоминания какой-нибудь Маньки из обувного. А ей, точно так же как ему самому, эту сомнительную вечность просто вставляли в голову в одном контейнере с природоведением и неорганической химией… Но даже это было неважно, потому что Татарский ясно понимал: при любом раскладе Маньке просто не до вечности, и, когда она окончательно перестанет в нее верить, никакой вечности больше не будет, потому что где ей тогда быть? (Пелевин, 1999, с. 8–9).

Завершение вечности совпадало с возвращением и истории, и настоящего. «Виртуальность» советскости, о которой говорили и Пелевин, и Попович, сменяется временем с его трехчастной структурой: прошлое — настоящее — будущее. Тем самым живущий в интенциональности, направленной на будущее, Советский Человек больше не имел ни места, ни времени. А мир, в котором люди оказались после цезуры, оказался принципиально бессущностным, фрагментированным до атомов:

Как только вечность исчезла, Татарский оказался в настоящем. Выяснилось, что он совершенно ничего не знает про мир, который успел возникнуть вокруг за несколько последних лет… Сказать, что мир стал иным по своей сущности, тоже было нельзя, потому что никакой сущности у него теперь не было. Во всем царила страшноватая неопределенность (там же, с. 10).

Эта «страшноватая неопределенность» отсылает нас к парадоксам перехода, которую Головаха и Панина называли «социальным безумием», а Левада — «лукавостью». Но Пелевин идет дальше, указывая, что в рамках Zeitgeist’а 1990-х эти парадоксы предписывалось принять за норму:

…На смену приходила только серая страшноватость, в которой душа советского типа быстро догнивала и проваливалась внутрь самой себя. Газеты уверяли, что в этой страшноватости давно живет весь мир и оттого в нем так много вещей̆ и денег, а понять это мешает только «советская ментальность» (там же, с. 17).

Массмедиа и образовательные институты, которые так много изучали и группа Левады, и украинские социологи, работали на самопреодоление советских людей — на переформирование себя в новой «страшноватой» социальной реальности. Коллективная встреча с Ничто и попытка бегства тела из «тюрьмы души» порождали сильные, часто запредельные переживания в оценках своего времени. И таким образом совокупный ужас подталкивал индивидов и коллективы к формированию новых субъектностей, порядков власти и режимов истины. Свидетелями подобных метаморфоз становятся герои пелевинских романов — и в первую очередь Вавилен Татарский, шедший по ступенькам «халдейской» иерархии, которая управляла наново нормализирующейся Россией, и путешественник по цезурам истории Петр Пустота из «Чапаева и Пустоты» (1996).

В последнем романе герой с симптоматичной фамилией перемещается между обеими историческими цезурами России ХХ века — из психиатрической клиники 1990-х в бронепоезд 1918-го, начальный год Гражданской войны, и обратно (Пелевин, 2007). Принятие Ничто позволяет герою переходить из момента нарождения советской субъектности в момент ее самопреодоления и возникновения нового порядка, а также нигилировать время и пространство истории, что открывает путь к нирване. Последнюю тему романа Александр Архангельский даже назвал «сквозной» для Пелевина: критик считает, что в «Чапаеве и Пустоте» автор экспериментирует с опытом освобождения от истории и субъективации себя (Архангельский, 1997, с. 88).

В этом романе описание цезуры у Пелевина обрастает гендерной метафорикой: он определяет исторические переломы — «революции» — женственными по своей природе (Пелевин, 2007, с. 30). Для него «революции» являются своего рода материнским лоном перерождения, в котором субъектности и социальные порядки находят свое новое воплощение. Сорокинская «жидкая мать» входит в резонанс с пелевинской идеей «женственной природой всех революций», указывая на нечто общее в восприятии исторических цезур российскими интеллектуалами в 1990-е годы.

Следуя за Пелевиным и его героями в поисках способа прекратить перерождения, мы выходим к теме алхимического брака России, Востока и Запада. Это своего рода аналог идеям Поповича и Андруховича об алхимическом разводе Украины и России. У Пелевина этот брак визуализирован во сне о совокуплении «Шварценеггера»-Запада и «просто Марии»-России, завершающийся падением и гибелью последней (там же, с. 56–66). В другом сне «россиянин Сердюк» встречается с «японцем Кавабатой», во время которой они вступают в дискуссию о культурах обеих стран, завершившуюся тем, что Сердюк совершает сэппуку. Это двойное самопреодоление в сексуально-суицидальных союзах России с Западом и Востоком показывает путь к прекращению перерождений. В чем, как настаивает Анна Чудзинська-Паркосадзе, и состоит учение Пелевина (Chudzińska-Parkosadze, 2016, с. 19).

Бытие всеми силами противостоит Ничто и полному буддистскому нигилению. Усилиями психиатра Тимура Тимуровича Бытие пытается помешать покончить с историей, индивидуальными перерождениями и коллективным прогрессом. В процессе консультации врач объясняет Петру Пустоте суть исторического прогресса, в котором временят Бытие и все существования:

То же самое происходит на уровне отдельной личности, даже если этот индивидуальный прогресс принимает такие мелкие формы, как, скажем, ремонт квартиры или смена одного автомобиля другим. Это дает возможность жить дальше. А вы не хотите платить за это «дальше»… Вы презираете те позы, которые время повелевает нам принять (Пелевин, 2007, с. 58).

Пустота восстает против времени и действительности, отказываясь различать сон и бодрствование, бред и рациональный анализ. Таким образом, у постсоветских интеллектуалов, работающих с прерыванием истории и временными парадоксами, возникает скрытая дискуссия. Если Андрухович оберегает пере- и воз-рождение украинства, выстраивая для этого метафизические барьеры против Востока и спасая «панночку Украину», то Пелевин жаждет добраться глубин под коллективными — национальными — барьерами и индивидуально достичь Ничто, выйдя из нигилирующих и возрождающих актов исторических цезур.

Менее радикальную, но все же несомненную уверенность в том, что историческая — временнáя — цезура происходит, выражал и Мераб Мамардашвили. Примером такой уверенности может быть речь философа в дискуссии с французскими философами, происшедшей в начале 1990 года. В отличие от Мирослава Поповича, Мамардашвили вел генеалогию СССР из дооктябрьских и доленинских источников:

Мы думаем, что причины происходящего сегодня можно искать в масштабе истории последних ста пятидесяти лет. Но их следует искать в самих основаниях западного общества, в те или иные переломные моменты XVI, XVII веков. А в России мы имеем дело даже не с сегодняшними причинами, а с некими сгустками воль и желаний, не с идеями, программами или политическими платформами, а именно сгустками воль, выраженными в виде внутренних представлений, которые суть собственно силы, движущие историю… Я думаю, что сегодня, в настоящий момент, наступает день расплаты по счетам, подведения черты под результатами целого отрезка европейской истории. Это момент подведения итогов и значимого периода интеллектуальной традиции. Мы подводим черту под тем, что такое социализм (Мамардашвили, 1990).

Таким образом, переживаемая цезура — разрыв общеевропейского процесса поиска справедливого социального устройства с российской спецификой. Цезура затрагивает именно это измерение и касается как постсоветских, так и западных соседей России.

При этом Мамардашвили соотносится и с еще более древней традицией переживания цезур. Он приводит изречения римлян, касающееся смены субъектности в разрывах эпох:

В нашем случае оковы тоталитаризма пали, и как говорили латиняне, Eripitur persona, manet res³⁶. То есть, перед лицом смерти получает голос то, что ты есть на самом деле, то, что у тебя внутри. Ce sont les tripes qui parlent³⁷, и, таким образом, *manet res» (там же).

В цезуре — «перед лицом смерти», т. е. при встрече с Ничто — человеческие существования должны освободиться от субъектности Советского Человека и приобрести новые личины.

Завершающаяся советская длительность, по мнению Мамардашвили, уникальна. Она ни жива, ни мертва и находится в «третьем состоянии». Это состояние созвучно ленинской виртуальности, о которой говорил Мирослав Попович. Мамардашвили описывает это состояние как среду, где нет настоящего рождения или смерти и где образы не отражают реальность. Она возникла в 1917 году в результате «диссоциации социальной жизни» и возникновения «советского языка», который не был витгенштейновской формой жизни и был способен обеспечить ситуацию, при которой «в принципе не могли возникать философские вопросы, не могли возникать никакие мысли» (там же). В этой связи он с надеждой смотрел на цезуру, но и признавал, что освобождение от советскости в России сомнительно.

В том же ключе мыслил и Володымыр Диброва, написавший роман-эпитафию советским украинцам «Бурдык» (Бурдик, 1997, годы написания — 1992–1995). «Лишний человек» Бурдік был советским украинским антисоветчиком, героем своего времени, не пережившим цезуру. Роман начинается со сцены гибели нетрезвого героя под колесами автомобилей в начале эры украинской независимости. И сразу за трагичной сценой — ироничный удар под дых: сравнение гибели киевского гамлета с раздавленной крысой.

Не успел я об этом подумать, как на расстоянии плевка увидел дебелую крысу. Она была старая, слепая, двигалась наперерез, как будто вокруг не было ни машин, ни двуногих млекопитающих. Наверное, выползла из подвала, что под гастрономом, проветриться. Или зубастые родственники выпихнули слабака. Или дремучий инстинкт. Крыса еле тянула свои четыре лапы. Вслед за ней нитью растекалась жидкость. Она доползла до края тротуара и, не меняя траектории, нырнула под колеса глянцевитого «форда». За несколько минут, пока им был зеленый свет, легковушки и грузовики превратили пострадавшего в невыразительное пятно (Діброва, 1997, с. 99).

Сэкондхендовский форд давит крысиные советские времена, не пуская в новый мир советского украинца, даже если тот всю свою недолгую жизнь сопротивлялся этому строю.

Уже в конце романа Диброва дает свой комментарий о советской экзистенции:

Как коммунизм был при силе, тогда и его оппонент Бурдык, хотя и не процветал материально, зато все время двигался вверх. И как мог соревновался с властью. Стоило же прогрессивному строю прийти в упадок, как Бурдык умер. Почему именно он? Лучший из своего поколения. Может потому, что все силы его ушли на сопротивление? Или потому, что свою миссию он к тому времени уже выполнил? Не оставив нам плодов своего титанического труда. Другой вопрос: что бы он делал сейчас? Попробовал бы, наверное, вырваться за границу. Потому что население у нас какое было, такое и осталось, семью он за две попытки так и не создал, детей больше не хотел, карьера его не интересовала. Я на его месте действовал бы так же. И на своем — тоже (там же, с. 244).

Тут вновь Диброва подводит к пространственным измерениям личного спасения. Оно возможно только за гранью, географической или онтологической.

Среднюю позицию между теми, кто отмечал факт постсоветской цезуры, и теми, кто указывал на ее частичность и обратимость, занял Сергий Жадан. Герой одного из рассказов в сборнике «Биг Мак» предложил образ цезуры как исторического разрыва, в зиянии которого люди стали «мародерами», переносившие артефакты умершей советской эпохи в новое время Украины. Вот отрывок из потока сознания, в котором ярко проговаривается этот образ:

Начинались добрые времена, конец блаженных восьмидесятых, время, заполненное солнцем, травой и кооперативным движением, тотальная оттяжка, мы как будто попали на большой съезд мародеров, которые, навсегда покидая оккупированную ими страну, в нашем конкретном случае — Великую Советскую Империю, хотели взять как можно больше на память о покойнице: какие-то небольшие сувениры, фото и подсвечники, стоявшие на камине в гостиной, что-то из шкафов с одеждой, какой-то хлам, совсем незначительные и никому уже ненужные вещи — посуду, украшения, золото, бриллианты, цветные металлы, уголь, нефть, земельные ресурсы; радостные улыбающиеся лица моих современников, во времена моего детства они были именно такими — радостными и улыбающимися, и даже спекулянты, связанные скотчем и облитые бензином, сгорали в своих кооперативных будках с улыбками и чувством безмерного длительного полета сквозь все оранжевые небеса, развернувшиеся над нашей родиной (Жадан, 2003, с. 74).

В данном случае эпохальное мародерство было способом преодоления ужаса встречи с Ничто и этосом собирания новой субъектности.

При этом юный Жадан откровенно насмехается над поиском западного Грааля своими старшими товарищами по литературному цеху. Энергия новой украинcкой субъектности 1990-х не нуждалась во внешних генераторах и пылала в объятиях подруг и под косяк, не обращая внимания на бесконечные «веерные отключения». Опыт молодого украинского поколения представлен у него так:

Что мы знали тогда о большой семье европейских народов, о новой европейской идентичности, которая возникала в борьбе идей и концепций? — Ничего мы не знали. В те далекие и такие сладкие времена ни о каком евроатлантизме на постсоветском пространстве речь еще не шла. Речь шла преимущественно о плановом отключении электричества. Евроатлантизм в таких условиях воспринимался слишком абстрактно. А сами западные демократии привлекали прежде всего как мощный рынок бытовой электротехники (Жадан, 2003, с. 110).

Цезура, при всем ужасе асинхронности, веющем из нее, переживалась и как воодушевляющая открытость. Головаха и Панина, Левада с коллегами и Попович с Мамардашвили, как я описывал выше, видели в цезуре возможности нового. Об этом же переживании идет в заключительных строках резко критическом эссе Оксаны Забужко «Философия и культурная вменяемость нации» (Філософія і культурна притомність нації, 1994):

Нынче украинская культура находится в беспрецедентно открытом социальном пространстве, и в этом ее без преувеличения всемирно-исторический шанс. Однако, без прихода во вменяемое состояние, предполагающего рефлексию над всеми своими деформациями и — следовательно — настоящее освоение-понимание-преодоление национальной трагедии XX в., — не стоит и надеяться воспользоваться этим шансом (Забужко, 1994, с. 127).

А в «Хрониках от Фортинбраса» (Хроніки від Фортінбраса, 1999), Забужко пророчит о настающих оптимистических, посттрагических временах, в которых начнется терапия травм ХХ века:

Нужно было пережить украинские девяностые, этот, из-за всех «лютых, кровавых, бесчеловечных поступков» XX века не столь уж трагический, сколько фарсовый в своей провинциальности fin de siècle, чтобы по достоинству оценить гениальность шекспировского приема: Фортинбрас — фигура поистине, стопроцентно посттрагическая: он попадает одновременно — и действует (и еще как насыщенно!), и артикулирует события, переводя их в разряд хроник — почти синхронно с их течением. Собственно этим «модусом синхронности» и должна отличаться «посттрагическая» эпоха, по сравнению с трагической: трагедия ведь «не умеет» говорить сама за себя, уступая это, оптически дистанцированное право следующим поколениям, тогда как Фортинбрасам выпадает сверхсложная миссия уже не просто рефлексии, а рефлексии деятельной: они, по определению, являются одновременно и хроникерами, и участниками (Забужко, 1999, с. 15–16).

Новый социальный мир был местом и временем фортинбрасов, помнящих о — но ушедших от — советских гамлетов.

Украинский социальный мыслитель Михайло Молчанов структурировал эту открытость как разрыв между режимом власти, социальными институтами и политической культурой:

Учитывая трехчленную схему режим-организация-культура, подчеркнем еще раз, что «открытие» общества касается прежде всего двух первых составляющих. Культура трансформируется лишь исподволь и как результат этого открытия, причем результат выдержанный и проработанный годами. Что касается самого момента перехода, то культура революционных факторов, хот и реально отличная от господствующей в обществе, предстает как маргинальное отклонение от нормы и к тому же отклонение, во многом запрограммированное как маргинальным характером революционного авангарда, так и природой его борьбы со старым режимом (Молчанов, 1995, с. 65).

Асинхронность постсоветской цензуры и временные парадоксы транзита, о котором речь вели Мамардашвили, Попович и украинские и российские социологи, проистекала из разных скоростей изменений режима, институтов и культуры. И именно отсюда прорезался зев постсоветской цезуры.

При всех различиях между приведенными выше позициями по отношению к цезуре 1989–1991 годов и предшествующей ей советской длительности, прерывность истории, временные парадоксы и способы осмысленной работы с ними были важны для постсоветских интеллектуалов как в Украине, так и в России. И эта важность была связана как с прошлым, так и будущим людей, живущих в обеих странах. Теперь же нужно проследить то, как объясняли украинские и российские интеллектуалы 1990-х необходимость преодоления Советского Человека. Чем он был плох? Что именно было нужно менять в людях нового времени?

2. Преодоление Советского Человека #

Работая с разрывами во временны́х потоках и культурных пространствах, украинские и российские интеллектуалы деконструировали субъектность Советского Человека и, тем самым, делали заготовки для постсоветских антропотипов. Советский культурно-антропологический тип подвергался радикальной критике уже в позднесоветские времена. Во времена же постсоветской цезуры и вскоре после нее эссенциализация недостатков этого антропотипа становилась все настойчивей, а их оценки — все непримиримей.

Работая над советской субъектностью, философам и писателям приходилось в первую очередь обращаться к своему личному опыту, переходить в регистр тотальной откровенности исповеди, но звучащей не в ушах Бога (и его земных представителей), а на публике, в мы-документах. Такой шаг — вполне «нормален», о примерах использования исповедальности для изменения коллективной идентичности и историко-культурной субъектности писали, как я уже упоминал выше. Те же деструктивно-конструктивные шаги заметны в украинской и российской философии и литературе конца 1980-х — 1990-х годов: «исповедь на миру» практиковалась в книгах, эссе и даже в академических исследованиях.

Следует отметить, что такой подход был характерен не только для перестроечной публичной сферы, но и для диссидентской мысли более раннего периода. Примерами такого подхода к феномену Советского Человека и советскости вообще являются и краткая как выстрел фраза Василя Стуса «бути радянським громадянином — значить бути рабом» из его заявления с отказом от совгражданства (1979 или 1980), и длинный роман Александра Зиновьева (1922–2006) «Хомо советикус» (1980–1981). В этом тексте иронично-серьезный исповедальный стиль задан с самого начала, в предисловии:

Мое отношение к этому существу двойственное: люблю и одновременно ненавижу, уважаю и одновременно презираю, восторгаюсь и одновременно ужасаюсь. Я сам есть гомосос. Потому я жесток и беспощаден в его описании. Судите нас, ибо вы сами будете судимы нами (Зиновьев, 1991, с. 2).

Аффективность, откровенность и как мыслительная, так и психологическая глубина в книге Зиновьева держится на постоянных откровенных отсылках к своему опыту и риторических актах самобичевания:

Не ищите затаенного смысла в моих словах. Я всегда говорю без намеков и иносказаний. И не оставляю ничего невысказанного и недосказанного (там же, с. 14).

Весь роман — это отрывочный, неровный, убеждающе-недоказуемый текст, долгий самодонос с элементами самоосуждения. Он основан на актах рефлексии о себе во время и после допросов, проводимых представителями «западной спецслужбы» — с постоянными отсылками к прошлому сотрудничеству допрашиваемого с КГБ, принятию своей новой идентичности изгнанника и заботой о своем будущем, зазываемом «волнением о некрологе», еще одном типе мы-документов (там же, с. 409).

Если работа по пересборке себя у Стуса проходила в диссидентских киевских кругах и в первой ходке в лагеря, то у Зиновьева она происходила во внешней среде, «на Западе». Его саморефлексия была работой с личной и коллективной идентичностью, державшей в единстве всю массу противоречивых элементов культурно-антропологического типа Советского Человека. Впрочем, самопреодоления тут, кажется, не произошло — его деконструкция вела к воспроизводству советской субъектности. В силу этого у Александра Зиновьева критика Советского Человека в «Гомо советикус» продолжилась апологией этого антропотипа в 1990-е годы, после возвращения из эмиграции. Эта апология особенно ярка в его сборнике эссе «Посткоммунистическая Россия» (1996) и книге «Русская судьба, исповедь отщепенца» (1999)³⁸.

В литературе времен Перестройки и в 1990-е годы жанр исповедальности, известной на личном опыте позднесоветским жителям по доносам, допросам, заполнениям анкет или сверхинтимным разговорам с собутыльниками в пьяном угаре. И это активно использовали писатели. Например, волжанин Алексей Слаповский (1957–2023) в 1990-е годы написал три романа — «Искренний художник» (1990), «Я — не Я» (1994) и «Анкета» (1997), в которых происходила симптоматичная работа с советской идентичностью героев и ее преодоление с помощью разнообразных практик возрожденного капитализма. Например, в «Анкете» все-еще-советский провинциальный интеллигент одолевает свою, с 1991 года неуместную и несвоевременную советскую идентичность в процессе откровенного и самокопательного заполнения анкеты для кандидатов в милиционеры. Отвечая предельно откровенно на вопросы бюрократического опросника, герой переживает буквально самопознание перед лицом Супер-Эго, открывает себя настоящего и вливается в «волчью реальность» периферийного капитализма России еще одним гомохищником.

Однако с еще большей влиятельностью на свои — украинское и российское — общества обладали «каноничные» фигуры украинской и российской литературы тех лет. В конце 1980-х — 1990-х годах в работах этих авторов самопреодоление Советского Человека и переход к несоветскому состоянию выглядели едва ли не задачей личного становления как героев, так и самих писателей.

Пробираясь по лабиринтам Москвы, погружающейся в потоп цезуры, герой Андруховича, украинский поэт «Отто фон Ф.», разбирается не столько со своим окружением, сколько с самим собой³⁹. Хаос рушащейся империи угрожает не только ее властителям, но и людям, ее населяющим. Свое спасение и целостность своей личности поэт основывает на украинской национальной идентичности, с поправкой на ее галицкое прочтение. Инородцы-коллеги, подземелья с крысами, учреждения с совслужащими и агентами КГБ и площади с массовыми митингами создают пёстрое лоскутное полотно, на фоне которого конструирование новой индивидуальной цельности, заякоренной в национальное коллективное, оказывается надежным средством выхода к себе настоящему, лежащему в конце лабиринта рушащейся совреальности.

Тебе осталось снять маску шута. А потом выстрелить себе в правый висок. По крайней мере, из тебя не посыплются опилки. Ведь ты настоящий. Ведь ты не манекен, Отто. Ведь другого выхода отсюда нет (Андрухович, 2017, с. 106).

И весь текст романа — рваная исповедь, перемежающаяся загадками, блужданиями и бредом.

При этом Андрухович постоянно использует слово «советский» как прилагательное, связанное с резко негативными, почти инфернальными качествами. «Московиада» пестрит подобными уничижительными выражениями: тут и несчастные «советские дети», и «советская одежда», и «советские сигареты», и «какое-то советское оружие», и никудышняя «советская украинская» (как, впрочем, и «советская якутская») литература, и все также несчастные «советские люди». Его бунтарская деконструкция советского — это путь к украинским истокам.

Впрочем, в конце 1990-х украинский галицкий писатель еще не уверен в том, преодолел ли он свою советскость. Продолжая магический проект по дезориентации-оксидентации Украины, Андрухович описывает свои чувства и сомнения, находясь в метафизическом центре Европы — где-то в предальпийской местности в рождественские дни.

Не могу сосредоточиться, а просто слушаю. Вслушиваюсь в это затаенное пощелкивание, безотказное потрескивание, ритмичный звон на фоне Великой Январской Тишины. Сумерки спускаются уже в шесть вечера. Боюсь нарушить что-то в этой системе. Единственным неумелым движением гомо советикуса разрушить все эти тысячелетние достижения старой Европы: деликатность и проверенность всех механизмов ее бытия (Андрухович, 1997, с. 29).

Центр Европы — непотопляемый континент, гарантирующий надежный фундамент целостности. Сомнение лишь в том, достойны ли постсоветские люди присутствовать в этом месте, не угрожают ли ему своим советским происхождением?

Киевский дончанин Диброва подходит к преодолению Советского Человека иначе. Его проект не нацелен на перенос субъектности в иной регион символической географии или формирование новой коллективной идентичности как таковой. Его проект индивидуален и радикально индивидуалистичен. Его самопреодоление — это утверждение свободной личности — в том числе, свободной от любого коллективного диктата — ценность которой мог поистине понять лишь травмированный тоталитарной опекой Советский Человек.

Эту травмирующую инстанцию в романе «Бурдык» олицетворяет учительница Боровадянка. С одной стороны, она похожа на фигуры насильного формирования личности, воплощенных в учителях из «Фердидурок» Домбровича или санитарах из «Пролетая над гнездом кукушки» Кена Кизи. А с другой стороны, она репрезентирует давний образ украинской литературы властной женщины, одно из воплощений великой Богини Кали-Ма, разрушительницы иллюзий и защитницы своих поклонников. В советские времена эта дама «лепила людей».

Учительница Боровадянка была здесь для того, чтобы лепить формы по лучшим из лучших образцов. Она тоже была уверена, что все перекрыто и схвачено…

…Куда бы они ни совались, везде была Боровадянка. — Так, — предупреждала она, — чтобы никакой самодеятельности! Все, что вам надо, уже решено на самом высоком уровне! (Діброва, 1997, с. 1003, 110).

Она же предстаёт как перерождение Богини — Деви-Йони — в постсоветские времена. Эта ее ипостась отсылает к тоталитарной секте Марии Деви Христос, подчинившей киевскую молодежь в начале 1990-х. И именно Боровадянка в этом мистическом обличии добивает Бурдыка, отбирает у него веру в себя и свое дело, что и ведет к гибели советского украинца под колесами фордов новой эпохи.

В другом, более раннем тексте, ныряя в цезуру 1989–1991 годов, Диброва выходит из встречи с Ничто с новой интимной (и тут же публично сообщенной) мудростью:

Но однажды при определенных обстоятельствах мне открылось все: что Бог есть, что не следует есть мяса, что я, словно Будда, всегда есть и буду в вечном ныне, и что мое “Я” не ограничивается данным телом служащего и жителя улицы Имени Годовщины Выходного Дня, а прочно сидит в моих потомках и предках, в то время, как они, соответственно, сидят во мне. С тех пор я переродился и стал новым человеком. Впрочем, прежний человек не исчез, а лишь притаился, потому что борьба между новым и старым — это и есть источник моего развития (Діброва, 1990).

В свое время Наталка Сняданко, много и веско интерпретировавшая тексты Дибровы, указывала, что основной его прозы была «психология советского человека в постсоветское время и метаморфозы этой психологии» (Сняданко, 2006, с. 8). Это, пожалуй, верно, но лишь отчасти. Как по мне, у Дибровы речь идет не только и не столько о психологии, сколько об онтологии Советского Человека и его постсоветских наследников. И выводы его трансгрессируют рамки противопоставления коллективного и индивидуального начал, обращаясь к фундаментальной онтологии интерсубъективности, что характерно и для работ Виктора Пелевина и Владимира Сорокина.

Так, у Сорокина в «Голубом сале» самопреодоление Советского Человека происходит с помощью иронии. Так, к примеру, ее объектом становится простота. Как и Андрухович, Сорокин обращает внимание на постоянное выпячивание «простоты» в советском обществе. Так, в романе среда существования Советского Человека подчеркнуто проста, но не без «выверта»: в его жилье находятся «простой советский стул, столик-тумбочка с телефоном и бочка с солеными огурцами» (Сорокин, 1999, с. 153). И, конечно же, этому человеку предписана простая еда: вечный столовский борщ, вареная картошка и полстакана сметаны. Впрочем, в случае коллективного застолья может быть еда и чуть пожирнее, но обязательно с самообслуживанием:

Прошу вас, товарищи, — пригласил всех Сталин. — Теперь — самообслуживание. Любой кусок — ваш. Жареная свинина с картошкой — правильная советская еда (там же, с. 174).

Не менее важным объектом сорокинской иронии является энтузиазм. Как считал Иммануил Кант, энтузиазм рождается в революционной аффективности⁴⁰. Этот аспект крайне важен и для понимания культурно-антропологического типа Советского Человека. Сорокин пользуется энтузиазмом в своей иронии для деконструкции как советской, так и постсоветских культур. Игру с энтузиазмом писатель апробировал еще в советские времена, например, в антисоветских литературных диверсиях романов «Норма» (1983) и «Тридцатая любовь Марины» (1982–1984). Но в 1990-е годы эта игра из протеста против советского вырастает в деконструирующее священнодействие.

Это видно, например, в деконструкции советской застольной культуры.

А что делаем мы, советские люди, на празднике?.. — Поем песни! — воскликнул Первач. — Мы поем песни, друзья мои, потому что только песня способна по-настоящему объединить нас всех! (Сорокин, 1999, с. 139).

Эти слова, безусловно, характерны для советского дискурса. Впрочем, сорокинская трансгрессивность подталкивает и к той мысли, что пережитки этого энтузиазма вполне можно было бы заметить в застольях постсоветских российской и украинской глубинки, а иногда и в банных пирушках столичных элит.

Ирония по поводу энтузиазма выводит и к амбивалентности советского отношения к сексуальности. Большевицкая и перестроечная сексуальные революции и долгий советский консерватизм между ними создают особое напряжение в советской культуре. И Сорокин отсылает к этому напряжению в очередной «речевке»:

Сегодня, похоже, людям будущего впервые удалось до нас достучаться. Свое послание нам, советским гражданам, они прислали в этом куске льда в день открытия Всероссийского Дома Свободной Любви, что само по себе символично. Великолепный дворец любви, освобождённой от вековых предрассудков, мы строили почти шесть лет. День открытия его золотых ворот стал всеобщим праздником, торжеством свободы и новой советской морали (там же, с. 164).

Произнесенные в контексте «второго сталинизма» «Голубого сала», эти энтузиастические слова усиливают противоречия советской сексуальности. Консервативная реакция в отношении сексуальных свобод была частью сталинского переворота в СССР, но во втором пришествии Сталина сорокинской антиутопии этот переворот переворачивается еще раз, выпячивая напряжение между реальностью и утопией.

Тот же иронично-деконструктивный акт Сорокин делает и в отношении советской науки. Советская наука — странный гибрид, где сосуществовали атеистическое расколдование мира, индустриальный сциентизм, репрессивный надзор и системные дисбалансы в соотношении гуманитарных дисциплин, общественных наук, естествознания и прикладных наук. Этот гибрид родился в дискуссиях большевицкого эксперимента и сталинского переворота, развился в Оттепели и Застое и засох в 1990-м. В контексте антиутопического второго сталинизма сорокинский герой провозглашает:

Мне хотелось бы сказать несколько теплых слов о наших замечательных советских ученых, двое из которых присутствуют здесь. Благодаря нашей науке Страна Советов из отсталой аграрной империи стала индустриальным гигантом. Благодаря нашей науке у нашего народа появился ядерный щит, способный окоротить любого агрессора. Наконец, наши ученые вплотную подошли к разгадке феномена времени. Представляете, что ждет всех нас, когда советские люди смогут управлять временем? Я сам человек хладнокровный, не поддающийся эмоциям. И тем не менее, товарищи, у меня дух захватывает, когда я думаю об этом. Выпьем же за здоровье наших ученых! (Там же, с. 169).

В своих работах конца 1980-х — 1990-х годов Пелевин воссоздает вселенную поколения «перехода из ниоткуда в никуда» или «П»(***еца). Это поколение приходит после «обожжённой» генерации Поповича и производит самопреодоление Советского Человека в специфичном российском контексте. При этом, в отличие от отцов, подростки 1990-х входили в мир, являющийся последствием родительских поступков, бывших, впрочем, далёкими от собственно метафизического выбора. В романе «Generation „П“» писатель так иронизирует по этому поводу:

…Идеологи СССР считали, что истина бывает только одна. Поэтому у поколения «П» на самом деле не было никакого выбора, и дети советских семидесятых выбирали «Пепси» точно так же, как их родители выбирали Брежнева (Пелевин, 1999, с. 4).

Если Жан-Поль Сартр верил, что мы — это сумма наших выборов, то Пелевин подталкивает читателя к тому выводу, что советские люди уникальны — они были кем-то, что не выбирали. И их приход к полному «П» цезуры был логичен и неизбежен.

Эта экзистенциальная инаковость Советского Человека, которую отмечали многие российские интеллектуалы, у Пелевина схвачена еще и в том, что ее замечали «бывшие советские», оказывавшиеся на Западе, в другой социальной онтологии. Это, например, выражено в дискуссии двух персонажей романа «Generation „П“» начинающего «криэйтора» Татарского и эмигранта-предпринимателя Пугина. Последний утверждал:

— В Нью-Йорке особенно остро понимаешь, — сказал он Татарскому за водочкой, к которой перешли после чая, — что можно провести всю жизнь на какой-нибудь маленькой вонючей кухне, глядя в обобранный грязный двор и жуя дрянную котлету. Будешь вот так стоять у окна, глядеть на это говно и помойки, а жизнь незаметно пройдёт.

— Интересно, — задумчиво отозвался Татарский, — а зачем для этого ехать в Нью-Йорк? Разве…

— А потому что в Нью-Йорке это понимаешь, а в Москве нет, — перебил Пугин. — Правильно, здесь этих вонючих кухонь и обосранных дворов гораздо больше. Но здесь ты ни за что не поймёшь, что среди них пройдёт вся твоя жизнь. До тех пор, пока она действительно не пройдёт. И в этом, кстати, одна из главных особенностей советской ментальности (там же, с. 26).

Прозорливость в отношении советской (как, впрочем, и раннепостсоветской) социальной реальности и всех культурных феноменов, с ней связанных, заметна в текстах Володымыра Дибровы времен его отъезда в США или в уже упоминавшемся интервью Мераба Мамардашвили, данных французским журналистам. Замеченная этими интеллектуалами инаковость советского была, пожалуй, важнейшим качеством, требовавшим своего окончательного преодоления в новой эпохе.

В другом фрагменте Пелевин называет это советское свойство специфическим рабством.

Татарский пошел дальше, размышляя, что заставило его трусливо остановиться возле столба — Гусейна, который даже не попросил его об этом. Объяснение было не самым приятным: это был не до конца выдавленный из себя раб, рудимент советской эпохи. Немного подумав, Татарский пришел к выводу, что раб в душе советского человека не сконцентрирован в какой-то одной ее области, а, скорее, окрашивает все происходящее на ее мглистых просторах в цвета вялотекущего психического перитонита, отчего не существует никакой возможности выдавить этого раба по каплям, не повредив ценных душевных свойств (там же, с. 45).

И это рабство связано не столько со страхом, сколько с неготовностью к самостоятельному применению разума. «Столб — Гусейн» — это инстанция Власти, принимающей решение, выполнять которое дóлжно Советскому Человеку. Выученная беспомощность и потребность во внешнем Руководстве — советское высшее благо, определившее целый социальный мир, чье свойство еще со времен Аристотеля, блюстителя усредненной универсальной реальности, называлось «естественным рабством»⁴¹. Именно против этого элемента советского антропотипа восстал в свое время Стус и от него брал «отпуск» Зиновьев.

Цезура 1989–1991 годов также создала дистанцию, позволяющую замечать инаковость советской онтологии от постсоветской нормальности, «вернувшейся» на путь западной магистрали истории. С неизменной иронией Пелевин выражает эту новую возможность в диалоге двух пациентов психиатрической клиники, воображавших себя «Марией» и «Пустотой», в романе «Чапаев и Пустота».

Мария, видимо, тоже ощутил вкус к рисованию. Взяв из угла свой планшет, он сел рядом с остальными.

— Нет, — сказал он, прищуренным глазом вглядываясь в бюст Аристотеля, — если ты отсюда выйти когда-нибудь хочешь, надо газеты читать и эмоции при этом испытывать. А не в реальности мира сомневаться. Это при советской власти мы жили среди иллюзий. А сейчас мир стал реален и познаваем. Понял? (Пелевин, 2007, с.118)

Дом для умалишенных, где происходит разговор, в российской вообще и советской в частности литературе прочно закрепился в качестве места для метафизической делиберации и экзистенциальной критики⁴². И именно отсюда видна дистанция, возникшая в мышлении постсоветских людей по отношению к ушедшим временам.

Так же, как Андрухович, Диброва и Сорокин, Пелевин в обоих своих романах активно использует прилагательное «советское» для указания на специфическую инаковость феноменов ушедшей социальной реальности. Тут и «литературоцентризм … советской психики», и «отстающий от стен васильковый кафель советской поры», и «низкое советское небо», и «канцелярия советских времен», и «невыносимо советский фильм». Тем самым писатели воспроизводили сильнейшую негативную эссенциализацию Советского Человека и всего, что суммировалось в симптоматично-хамском, но точном слове «совок». Этот ход позволял также конструировать новые субъектности в обществах, возникших на развалинах СССР.

В социально-философских исследованиях эссенциализм тоже присутствовал, но он парадоксальным образом соседствовал с деконструкцией советскости. Порыв к свободе мысли и выражения философов и социальных мыслителей Украины и России совмещался с рациональной критикой и аффективным уничижением советской культуры и ее производных. В этом порыве они радикально не соглашались с выводом Воланда о советских москвичах: «Люди как люди… обыкновенные люди… В общем, напоминают прежних… квартирный вопрос только испортил их…»

Мераб Мамардашвили, мыслитель, сильно повлиявший на интеллектуалов России и Украины, в 1990 году суммировал недостатки советской социальной реальности приблизительно так. Эта реальность была сформирована тоталитарными практиками, отменившими различение публичной и приватной сфер, а значит упразднившими политику, государство и общество.

Описывая Советский Союз, мы используем политическую терминологию, хотя с 1917 года политика как феномен не существует. Мы говорим также и о советском государстве, а ведь государства, как такового, в Советском союзе тоже давно нет. А когда мы упоминаем советское общество, следует знать, что общество как особый феномен в Советском Союзе отсутствует. Государство и общество совершили коллективное самоубийство в октябре 1917 года, и с тех пор мы наблюдаем жизнь фантомов, теней, жизнь после смерти.

…Тоталитарное государство, государство в кавычках, поглощает самое общество. Это государство допускает на общественной арене только такие явления, которые проходят через опосредование государственной легитимизацией, производятся самим государством внутри себя. Любые автономные явления, возникающие на своих собственных основаниях, или те, которые застаются нами как историческая данность, не признаются и уничтожаются (Мамардашвили, 1990).

Таким образом, в советской реальности человек не мог быть гражданином, участником койнонии, направленной на высшее общее благо. При отсутствии политики не было самого места, где могла бы быть свобода. При отсутствии государства не было места для права и настоящего суда. Без свободы и права общество было суммой атомизированных людей, не становившихся автономной силой в отношениях со всевластной партией. В нормативной перспективе советская социальная реальность — особый случай, нуждающийся в особом языке описания.

Это особое тоталитарное состояние Мамардашвили называет «третьим» и «адским», то есть альтернативным в отношении собственно жизни и окончательной смерти.

Почему я сказал о третьем состоянии? В каком-то смысле в России выполнился лозунг одного единственного консерватора… Леонтьев предлагал Россию подморозить. Она подморожена, это третье состояние — между жизнью и смертью. Это не жизнь и не смерть, не сон и не бодрствование, это мир явлений, которые не нашли своего разрешения, явлений, которые никогда не свершились. Когда я говорю не разрешились, не исполнились, это иносказательное описание ада. В аду вечно жуют один и тот же кусок, но не могут его дожевать, вечно умирают, но никак не умрут. Мы живем этой смертью, но никак не можем умереть, не можем извлечь смысл из опыта и оставить его позади. Мы находимся в дурной повторяемости адского мучения, продолжаем жевать все ту же жвачку. Это как «вечное возвращение» Ницше, или ад. Язык, который я назвал языком бреда, это язык того самого третьего состояния. Витгенштейн рассматривал язык как форму жизни, я рассматриваю тоталитаризм как форму жизни и в этом вижу трагедию. Тоталитаризм — такая форма жизни, в которой мы продолжаем жить на уровне минимальных проявлений жизни. Это жизнь теней. Самое жуткое, что тени и фикции являются источником жизни с 1917 года (там же).

Советский Человек — это человек в аду. Выпустить его из ада — в жизнь или смерть — представлялось Мамардашвили актом высшего морального и экзистенциального свойства.

Этот подход к пониманию советской тоталитарной социальной реальности разделял Мирослав Попович. В позднейшем тексте он выразил свой советский опыт, который анализировал в своих лекциях для нас, могилянцев, на курсе по структурализму в 1993–1994 академическом году. Он, в частности, указывал на невыносимость существования человека в такой среде, на системное принуждение человека к диссоциации личной идентичности.

Тоталитарное общество по аналогии с индивидом, находящимся ниже нормы, близко к состоянию распада — и одновременно выше нормы, ближе к самоотверженной пассионарности. В таком обществе нет средств различить высокое и низкое, бескорыстную пассионарность и безгранично эгоцентричную претенциозность. Оно несет в себе вирусы хаоса и смерти. В этом смысле тоталитарное общество напоминает ненормального индивида. Оно есть больное общество (Попович, 2018, с. 83).

Впрочем, этой стабильной среде, принуждающей Советского Человека к диссоциации, постсоветское общество 1990-х могло противопоставить нестабильные среды новых миров, провоцирующие разные формы «социального безумия».

Постсоветское лекарство по своей токсичности было сравнимо с симптомами собственно советской хвори. Мамардашвили этого не застал, а вот киевляне Наталья Панина и Евгений Головаха, реализовывавшие проект длительного мониторинга социальных изменений в Украине, с возраставшей тревогой наблюдали за постсоветскими средами и их влиянием на людей. Они разделяли широко распространённое мнение, что базовым свойством Советского Человека была выученная беспомощность, ведущая «к появлению человека, неспособного нести ответственность за судьбу коллектива и свою собственную жизнь» (Головаха & Панина, 1994, с. 126). Поэтому вполне логично было допустить, что «постсоветский мир — мир преодоления и компенсации выученной беспомощности» (там же, с. 132). Однако уже в первые годы после распада стало ясно, что украинцы оказались в условиях, где чувствовали свою невостребованность, занижали свою значимость в новом обществе и принимали цинизм или «безнормность как норму» своей индивидуальной и общей коллективной жизни, что подчас порождало желание отменить последствия цезуры и вернуть власть коммунистам (там же, с. 99, 102).

Кроме неспособности к свободе политической, неприемлемость советского антропотипа аргументировалась и неприспособленностью к экономической свободе. Петро Жуйко, украинский социальный психолог, отмечал:

Почему, когда железные клещи тоталитаризма, наконец, разжались, этот гомо советикус прежде всего (это больше всего бросается в глаза) с головой кинулся торговать, выменивать, продавать, гонясья за вещами и продуктами, буквально сметая с яростью все на своем пути? Это — на поверхности, это то, что все мы видим. А в глубине происходит процесс куда более драматичный: современный постсоветский человек, посткоммунистическая общественность прямо на глазах теряет смысл жизни, и именно по этой причине и бросается в разного рода сомнительные, по-детски наивные авантюры, не имея ни способностей, ни возможности быть удачливым «авантюристом» (Жуйко, 1993, с. 148).

В экономической сфере самопреодоление Советского Человека выражалось в раблезианском потреблении, которое, как со знанием дела предполагал Жуйко, должно было компенсировать и десятилетия бедности, и массу других репрессированных желаний. Но при этом он указывает и на экзистенциальное измерение этого потребления:

Советский человек обижен до глубины души, но не может найти конкретного объекта, который его обидел, ограбил… Психологически понятно, что постсоветский человек мечтает не столько о богатстве: ему важнее сама игра ради его получения, которая психологически структурирует его же бессознательную и невыраженную ненависть и обиду (скрытую злость на невыявленный объект). Эта игра является квази-осмыслением бытия. Так продолжается большая трагическая пьеса, где происходит реальное отсечение смерти от жизни (там же, с. 151–152)

Еще глубже в своем осмыслении пошел Тарас Возняк, украинский философ из Львова, в серии хайдеггерианских эссе о Бытии и специфике человеческой экзистенции в номерах журналов «Ї» и «Сучасність» начала 1990-х годов. Возняк осмысливал сложность человеческой ситуации, про которую я писал в начале этого эссе. Он, в частности, понимал ее как изначальное противоречие между онтологической свободой человека перед лицом Ничто и ограниченным статусом человека в исторически и культурно детерминирующем сущем (Возняк, 1992, с. 142). Более того, выходы человека к своему изначальному — это индивидуальный путь к собственной идентичности, маршрут которого коллективы проходят в моменты исторической цезуры. Также и возвращение к сущему восстанавливает ограничения для бытийной свободы индивида и полагает его сложность, тогда как коллективный выход из цезуры — это полагание субъективирующих и объективирующих структур подчинения человека миру.

Правда, сложность относится только к области сущего, но никак не к бытию. Вырываясь из сущего, осуществляя свою свободу, мы тем самым можем вырываться и из своей сложности. Это моменты озарения, когда человек не детерминируется никакой культурой или сущим, это момент общения с Ничто. Однако эта дыра в сущем и в сложности сразу же зарастает. Сложность может прирасти благодаря этому прорыву какого-то пророка к Ничто. Однако она снова через сущее обезволит человека (там же, с. 142).

Эта констатация сложности человеческой ситуации подталкивает Возняка к важному для проектов постсоветских миров выводу:

Однако наша задача в нашем «сущем в мире» обществе заключается в том, чтобы, видя сложность человека и его возможную перспективу, не давать по возможности сублимировать «стремление к раю» или единству с Богом «построением рая на земле» в виде коммунистических или еще каких-то концлагерей. В частности — концлагерей для коммунистов. То есть, в мире сущего наша функция является сугубо утилитарной — добиться хотя бы толерантности, не допустить нежелательных выбросов нашего коллективного культурного подсознания. Игнорирование этого коллективного культурного подсознательного или упрощенный подход к нему, упрощенная противокоммунистическая терапия может привести и приводит к появлению неокоммунистических симптомов или симптомов им гомогенных, которые могут мимикрировать вплоть до антикоммунистических (там же, с. 143).

Долгое время максима этого вывода практиковалась в большинстве постсоветских стран, и лишь во второй декаде ХХІ века их народы поддались искушенииям идеологической монополии простоты и однородности. Однако намеки на возможность отдаться этому искушению были и раньше. И украинские социологи, и их российские коллеги, опираясь на эмпирические данные, к концу 1990-х — началу 2000-х выдвигали теоретические построения, в которых высказывали сомнение в том, что постсоветская цезура состоялась, по крайней мере, для значительной части новых обществ. «Теневые» социальные институты и базовые свойства культурно-антропологического типа Советского Человека стали воспроизводиться в постсоветских обществах (Левада, 2000; Головаха & Панина, 2001; Грушин, 2006).

Но вернемся к вопросу, что именно было свойствами теми культурно-антропологического типа Советского Человека и советской среды, которые, как ожидалось, будут преодолены в новых постсоветских рыночных демократиях. Левада и его коллеги дают перечень этих характеристик: «принудительная самоизоляция, государственный патернализм, эгалитаристская иерархия, имперский синдром» (Левада и др. 1993: 23). И тут же добавляют, что каждое из этих свойств диалектически противоречиво, «содержит свое отрицание»; в советском типе соприсутствуют «„нерушимая граница“ и готовность ее перейти; надежда на государственную заботу в паре с лукавым недоверием по отношению к государству; …признание государственной иерархии и ее отвержение („эгалитаризм“)» (там же, с. 23–24). В условиях стабильности демонстративное свойство превалирует, тогда как латентная характеристика запускается в кризисных ситуациях.

Эти двумерные свойства были продуктами особой среды, плодами советскости.

В содержание этого понятия входило явное противопоставление всему “чужому”, враждебному человеческому миру, извечный страх перед ним. Сюда относились и социально-психологические механизмы групповой деиндивидуализации и коллективного заложничества, лукавой покорности («не высовываться», «а если что не так, не наше дело»), и так далее. Универсальным же средством сохранения психологического баланса, компенсации униженности и ущербности служило обращение к символике державного величия и всемирного устрашения («зато мы делаем ракеты…») (Левада, 2000, с. 101).

Такая среда и ее обитатели возникли в результате правления элит, захвативших власть в 1917 году. Благодаря тоталитарному эксперименту — длительному зиммелевскому сверхдоминированию — советские властители смогли создать новую субъектность, чуждую политической свободе, автономии субъекта и универсальным ценностям.

В советском обществе, которое возвело на пьедестал принцип вседозволенности ради высшей цели (а практически — ради сохранения позиций постреволюционной элиты), разграничение разных систем «должного» стало таким же универсальным и обязательным, как дифференциация привилегий, в том числе на информацию. И столь же подкрепленным механизмами принуждения и принудительно формируемого единомыслия (единодушные одобрения — осуждения…). В этих условиях диктатура двоемыслия превращается в тотальную и ничем не ограниченную: поскольку закрепляется всеобщая уверенность в том, что единственно возможным является разграничение сферы официально предписанного (поступать, говорить, думать «как надо») и сферы допустимого или терпимого, которую весьма условно можно назвать «приватной» (Левада, 2000, с. 78).

Порожденные такой средой антиномичные свойства Советского Человека левадовцы структурировали в соответствии с вышеупомянутой теорией социальных систем Парсонса. Российские исследователи описывали ценности как противоречие между советским партикуляризмом и универсализмом Запада; интегрирующие роли — в антиномичной связи иерархии и равенства; разнообразие коллективных ориентаций — от групп лояльности («колхозы») до групп, ориентированных на достижение («шарашки»); а адаптирующие роли — от ориентированных на государство до ролей в приватной, потаённой сфере⁴³.

Изначально Левада и его коллеги выдвинули гипотезу, что такой культурно-антропологический тип был связан, собственно, с поколением, рожденным в первое десятилетие советской власти, то есть в 1920-е годы. Когда в 1980-е это поколение стало уходить, советская среда оказалась в кризисе, связанным с тем, что «способы адаптации к репрессивному государству, жизненные стратегии, формы социализации» Советского Человека больше не воспроизводились (Гудков, 2019). Иначе говоря:

Человек советский… явился продуктом и фокусом неустойчивой социально-политической системы, которая не была способна к самовоспроизводству со сменой поколений (Левада и др., 1993, с. 6).

Однако довольно скоро внимание Юрия Левады, Льва Гудкова, Бориса Дубина и ряда других социальных ученых перешло от исследования конца советского антропотипа и «факторов изменений на механизмы их блокировки, консервации, реставрации прежних форм организации общества и конституции человека» (Гудков, 2011, с. 6). Советский Человек стал воспроизводиться в совершенно новой среде, как один из нескольких доминантных антропотипов:

В концентрированном виде, как показали исследования, с ним можно отождествить где-то 35–40% населения, в размытом виде те или иные особенности его присущи более 60%. И конечно, это не единственный тип человека в посттоталитарном социуме. Каждое общество представлено набором доминантных типов (Гудков, 2019).

Самопреодоление Советского Человека согласно Леваде и его школе должно было бы идти к героическому типу, который готов бороться за аутентичное единство своей личности против нового травмирующего мира, участвующий в политической и общественной жизни для отстаивания своих убеждений, отказывающий власти в праве ограничивать его. Но вместе с «дальнейшим разгосударствлением и так называемой «приватизацией» человека» (Левада, 2000, с. 64) постсоветские «герои» не стали свободными гражданами, а двинулись вспять, приобретая традиционные параметры идентификации:

Разрушение «советских» рамок и стереотипов сознания при неразвитости структур личностного самоопределения почти с неизбежностью приводит к увеличению и даже гипертрофии функций национальной идентичности — причем, прежде всего, негосударственной (языковой, исторической, мифологической, этнической) (Левада, 2000, с. 122).

В 1999 стало ясно, что ожидания нормативного сдвига в сторону западных демократий в России не произошел. Левада писал:

Заметен рост установок на возвышение, достижение, хватку, хитрость (в этом ряду, видимо, следует воспринимать и пожелание «быть счастливыми») и соответственное снижение популярности «советских» ориентаций на скромность, общее благо, на «свой дом». Реже упоминаются честность, порядочность, прямота («говорить то, что думают», «быть самим собой»), чаще — память о «корнях», уважение к родителям (Левада, 2000, с. 133).

В конце концов Юрий Левада приходит к противоречивому выводу: с одной стороны, постсоветский человек — это другой культурно-антропологический тип; но с другой стороны, «никакие социальные структуры, институты и механизмы, разрушавшиеся или обесцененные переменами 80–90-х годов, не были разрушены “до основания”» (Левада, 2000, с. 178). Иначе говоря, цезура произошла, но не так, как ожидалось социальными учеными-деконструкторами. Новая субъектность возникла, но она не была той, о которой мечталось в 1989 году.

Этот вывод совпал с мнением Вацлава Гавела о том, что произошло с посткоммунистическими обществами Центральной Европы:

Возвращение свободы в пространство, которое было морально ненормальным, привело к тому, что и должно было произойти, и, следовательно, к тому, чего мы должны были ожидать. Но результат оказался намного хуже, чем кто-либо мог предсказать: невероятный и ослепительный взрыв любого мыслимого человеческого порока. Широкий спектр сомнительных или по крайней мере неоднозначных человеческих склонностей, тайно поощрявшихся в течение многих лет и в то же время тайно использовавшихся для повседневного функционирования тоталитарной системы, был внезапно выпущен… из смирительной рубашки и получил полную свободу действий. Авторитарный режим определенным образом упорядочивал эти пороки. Это упорядочивание сейчас разрушено, а новый порядок, который мог бы ограничить такие пороки без их эксплуатации, до сих пор не выстроен… (Havel, 1992, р. 6).

О том же писали Евгений Головаха и Наталья Панина. В постсоветском украинском обществе развитие получили свойства и институты, подавленные в советской среде, сдерживавшиеся нею (Головаха & Панина, 2001).

В Украине, при этом, возвращение к коням и приватизация себя людьми отнюдь не всегда оценивалась негативно. В украинском постсоветском контексте такая коренизация могла быть и возвращением к упущенным украинцами возможностям 1917–1918 годов. Об этом мечтал Андрухович, а Забужко в этом видела ключ к успеху преодоления колонизации и хотя бы части травм ХХ века. Для Забужко советский антропотип основан на предательстве человеческой природы, а именно способности к коллективному творчеству.

Советские люди овладели доведенным до маниакального состояния желанием «уклониться, избежать какой-либо ответственности» и «заботятся об одном только — осторожно ходить, никого и ничего не трогать и — ни к чему не стремиться». В медицине это называется защитной позой — она развивается под страхом боли, и некоторое остаточное «эхо» этой позы, конечно же, должно было уцелеть, но не им определяется, в конечном итоге, украинская недееспособность, а — многовековой невыработанностью привычки к непосредственному участию в процессе социального творчества (Забужко, 2009, с. 225).

В дополнение к этому Советский Человек представляется еще и предателем своего коллективного (национального) дела, или, по выражению Лысяка-Рудницкого своей «исторической единицы». Самопреодоление — или самолечение — Советского Человека в Украине оказывалось еще менее выполнимым проектом.

Далеко у нас зашло — внутренний, имманентный процесс «самолечения» растянется, при умеренно благоприятных обстоятельствах, на несколько поколений. И когда я сегодня пишу о «психологической Америке» и призываю своих компатриотов к «мировому гражданству», то, конечно же, не только потому, что меня непременно жжет жажда международного престижа для своей культуры — несмотря на совершенно нечеловеческие условия развития, таки, видит Бог, того престижа достойной, — а прежде всего потому, что это нужно нам самим — для разрушения проклятого «Карфагена», который век за веком точит и точит украинскую культуру изнутри, словно кьеркегоровская «болезнь-к-смерти» (там же, с. 233–234).

В какой-то момент чтения критиков Советского Человека возникает вопрос о реальности объекта их критики. Не была ли его деконструкция неприятием вообще человека восточно-европейской и северо-евразийской модерности? Не были ли сами критики и деконструкторы такими же советскими людьми, пытавшимися исправлять нравы и совершенствовать существующий антропотип в процессе своего самопреодоления? В редком для ученых (хоть и обычном для писателей) порыве искренности, уже в совсем недавние времена, Лев Гудков признал:

В чистом виде, таким, как его описывал Левада, его [Советского Человека — М. М.], разумеется, нет… Это — аналитический конструкт, обобщающий, соединяющий характеристики множества людей. Характеристики реальны, но проявляться могут в разной степени. Важно, что это — несущая конструкция всей системы, однако такое утверждение вовсе не означает, что к этому типу сводится все население страны…

Это вы говорите — способ «создания другого». Я не отделяю других от себя, мне это не нужно. Я не закрываюсь от поднятых вопросов тем, что, дескать, это «они», рабский народ, оккупированный навязанной какой-то внешней силой. Я стремлюсь понять, увидеть советского человека в себе, в своем окружении, хочу понять, где границы этого типа, что порождает другие представления об обществе и другое отношение к себе (Гудков, 2019).

Куда меньше сомнительно то, что история действительно изменилась, и выжившие после цезуры люди, практики и институты были адекватны новым социальным мирам.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ #

В самом начале постсоветской цезуры Юрий Левада и Тамара Ноткина парафразировали начальные строки профетического для советской общности документа — «Коммунистического манифеста»:

Странный призрак бродит по нашей земле… под именем человека советского: он одновременно реален и ирреален, всем известен и неуловим (Левада & Ноткина, 1989, с. 11).

Этот неуловимый советский субъект продолжал бродить и в 1990-е годы, пережив цезуру и перенеся с собой скромный багаж в новую эпоху. В этом багаже были запретные — и оттого столь дорогие советскому сердцу — практики и институты, долго и безуспешно подавлявшиеся советской властью.

В возникающих постсоветских мирах этот багаж оказался едва ли не центральным энергоносителем для инжиниринга нового капитализма, новых иерархий и новых возможностей. И пока новые миры не обросли структурами и институтами, они сияли открытостью, давали возможность дерзким, творчески сильным, презирающим «совок» во всех его проявлениях, реализовать себя и свои проекты. А те, кто не были дерзкими, расползлись по новым гетто, обживались там, с трудом и медленно принимая себя новых, а также новые правила и истины. Возникающие миры были страшноваты, непонятны и хрупки. И так же, как и Советский Человек, они были не конца уловимы. Если Сковорода верил, что ему удалось трансгрессировать заброшенность и мир не смог его поймать, то в 1990-е годы горделивые инженеры новых субъектностей верили в свою миссию и способность перезабросить людей в новые — и верилось в лучшие — миры.

Эта гордыня была героически безрассудной и вовлекла многие сообщества в долгую и болезненную дезориентацию. Она, конечно, не была развосточниванием — ведь Восток существует лишь для Запада, но стоит покинуть оксидент, и этот регион-мираж исчезает. Но постсоветская дезориентация была реальной, данной нам в ощущениях и открытой для измерений. Как сухо резюмировала группа социологов в трансформациях 1990-х годов, постсоветские люди оставались изрядно дезориентированы:

В течение трех–трех с половиной лет продолжающихся радикальных социальных преобразований… у городских мужчин и женщин наблюдались крайняя нестабильность в самостоятельности ориентаций и ощущений благополучия или дистресса, а также (насколько мы можем судить) меньшая, но все же значимая нестабильность даже в том, что обычно является наиболее стабильной стороной личности, — умственной гибкости. Эта нестабильность оказалась столь неожиданной, что мы приложили немало усилий, чтобы убедиться, что это не просто артефакт какого-то недостатка метода (Кон и др., 2005, с. 60).

Дезориентация питала энергией поиски, индивидуальные и групповые, своего места и времени. И сами эти поиски были столь же травмирующими, как и многие памятные жуткие события ХХ века. Цезура 1989–1991 не положила конец бедам, а открыла лишь новую страницу для ведения их летописи. Но в поиске без ориентиров и оксидентиров, как и в строительстве новых социальных миров без четких планов и консенсусов, были свои суррогаты вех, свои метафизические маяки-раздражители.

Примером такой раздражающей инстанции, ведущей к продуктивному действию даже в тумане цезуры, был советский антропотип. В героическую эпоху 1990-х он вызывал ненависть и презрение, через которые управлял инжинирингом новой субъектности и соотносимых с нею порядков власти и истины. При этом данная субъектность, даже в процессе своего исчезновения, оставалась во многом скрытой для своих деконструкторов. Как видно из приведенных выше «мы-документов», постсоветская критика Советского Человека больше говорила о критиках, об их проектах будущего и рефлексии о своем прошлом, чем точным определением того, что Александр Дмитриев метко назвал «советской стариной».

Из тех же «мы-документов» видно, что метод построения постсоветских миров был эклектичен, полон подходов и инструментов из разных, зачастую несовместимых инвентарей. Вряд ли можно было ожидать, что постмодернисты и модернисты смогут вместе сотворить что-то долговечное.

Как показывает западный опыт, постмодерные операции могут быть продуктивны в деконструкции, если им действительно противостоит фаллологоцентричные структуры. Но в центре советского альтмодерна куда в большей мере находилась йони Боровадянки, чем вялый лингам геронтократов из Политбюро. Постмодернизм, знавший как крушить зиккураты западного модерна, был бессилен против геенн⁴⁴ советского альтмодерна, и оттого срывался в преждевременный метамодернизм.

Модернисты-антисоветчики обладали куда большей креативно-стратегической силой. Модернизм второго шанса — или как выразился бы Михаил Булгаков, «второй свежести» — был, пожалуй, куда более продуктивным в деконструкции советского коллективного опыта и, потенциально, мог бы установить стабильные и менее травмирующие социальные миры в Восточной Европе и Северной Евразии. Но модернистам нужны бюджетные деньги и социальная гегемония, а этим они в 1990-е годы уже не обладали. На развалинах ими разрушенного мира возникали новые миры без их, модернистов, участия и без должного уважения к их наследию.

Как гегелеборец Фуко и утверждал, история происходит спонтанно и бесцельно, от эпохи к эпохе, от цезуры к цезуре, без цели и плана. И история Востока Европы в ХХ и ХХІ веках эту бесцельность подтверждает. Как подтверждает она и правоту гегельянца Фукуямы (может быть неожиданную для него самого): в 1991 году действительно наступил конец истории. Но этот конец наступил не во всемирно-историческом плане, а для советской длительности в Восточной Европе и Северной Евразии. И этот же конец был началом постсоветской истории.

За редким, сковородинским исключением, люди продолжают существовать заброшенными в мир и его историю. И пока существует хоть один человек, история будет продолжаться, субъективируя и объективируя наше разнонаправленное бытийствование.

Библиография #

Андрухович, Ю. (1994). Кохання і смерть по-лицарськи: визволяння панни. Сучасність, 1, 69–75.

Андрухович, Ю. (1997). Дезорієнтація на місцевості. Київ: Лілея — НВ.

Андрухович, Ю. (2017 [1992]). Московіада. Київ: Ранок.

Аристотель. (1983 [350 д. н. э.]). Политика. В Аристотель. Сочинения, в 4 т. Т. 4. Москва: Мысль, 376–644.

Архангельский, А. (1997). Обстоятельства места и времени. Дружба народов, 5, 79–95.

Бабак, Г., & Дмитриев, А. (2021). Атлантида советского нацмодернизма: формальный метод в Украине (1920-е — начало 1930-х): Формальный метод в Украине (1920-е — начало 1930-х). Москва: Новое Литературное Обозрение.

Бромлей, Ю. (1985). Современные этносоциальные процессы у восточнославянских народов СССР. Советская этнография, 4, 3–12.

Василенко, В. (2021). У світі навиворіт: Божевілля як тема і сюжет. Слово і Час, 4, 57–75.

Вахштайн, В. (2009). По ту сторону постсоветской социологии: парадоксы и тавтологии. Пути России: современное интеллектуальное пространство: школы, направления, поколения (с. 17–39). Том XVI. Москва: Университетская книга.

Возняк, Т. (1992). Складність людини і надія. Сучасність, 9, 141–144.

Ворожейкина, Т. (2008). Ценностные установки или границы метода. Вестник общественного мнения, 4, 62–69.

Габович, М. (2008). К дискуссии о теоретическом наследии Юрия Левады. Вестник общественного мнения, 4, 50–61.

Гиндин, В. (2015). Психопатология в русской литературе. Москва: Litres.

Голов, А., Левада, Ю. (отв. ред.), Гражданкин, А., Дубин, Б., Зоркая, Н., Левинсон, А., Седов, Л. (1993). Простой советский человек. Опыт социального портрета на рубеже 90-х. Москва: Центр социальных наук.

Головаха, Е., & Панина, Н. (1994). Социальное безумие. История, теория и социальная практика. Киев: Абрис.

Головаха, Е., & Панина, Н. (2001). Постсоветская деинституционализация и становление новых социальных институтов в украинском обществе. Социология: теория, методы, маркетинг, 4, 5–22.

Горький, А. (1934). Заключительное слово А. М. Горького (закрытие съезда). В Первый всесоюзный съезд советских писателей. Стенографический отчет (с. 672–680). Москва: Художественная литература.

Грушин, Б. (2001–2006). Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения. Очерки массового сознания россиян времен Хрущева, Брежнева, Горбачева и Ельцина (в 4-х книгах). Москва: ВЦИОМ.

Гудков, Л. (2007). «Советский человек» в социологии Юрия Левады. Общественные науки и современность, 6, 16–30.

Гудков, Л. (2008). Общество с ограниченной вменяемостью. Вестник общественного мнения, 1, 8–32.

Гудков, Л. (2010). Есть ли основания у теоретической социологии в России. Социологический журнал, 1, 104–125.

Гудков, Л. (2011). Абортивная модернизация. Москва: РОССПЭН.

Гудков, Л. (2019, 28 мая). Кто такой «Советский человек» сегодня? The Russia File. URL: https://tinyurl.com/27vd72mt.

Гудков, Л., Дубин, Б., & Зоркая, Н. (2008). Постсоветский человек и гражданское общество. Москва: Московская школа политических исследований.

Гундорова, Т. (1993). Постмодерністська фікція Андруховича з постколоніальним знаком питання. Сучасність, 3(389), 79–83.

Діброва, В. (1990). Мукументи. Журнал «Ї», 3. URL: https://www.ji.lviv.ua/n3texts/dibrova.htm.

Діброва, В. (1991). Пісні Бітлз. Київ: Альтернатива.

Діброва, В. (1997). Бурдик. : Даниленко, В. (упор.) Опудало: українська прозова сатира, гумор, іронія 80–90-х р. ХХ ст. (с. 90–246). Київ: Генеза.

Діброва, В. (2002). Вибгане. Київ: Критика, 2002.

Дмитриев, А. (2021а, 22 июня). Непростые советские люди. Фонд либеральная миссия. URL: https://tinyurl.com/2df7a5ch

Дмитриев, А. (2021б, 23 августа). О будущем советской старины. Фонд либеральная миссия. URL: https://tinyurl.com/2bwxvy7t.

Добренко, Е. (2007). Политэкономия соцреализма. Москва: Новое литературное обозрение.

Дубин, Б. (2010). Позднесоветское общество в социологических разработках Юрия Левады 1970-х годов. Общественные науки и современность, 5, 101–110.

Дубин, Б., & Гудков, Л. (1994). Литература как социальный институт. Москва: Центр социальных наук.

Жадан, C. (2003). Біг Мак. Київ: Критика.

Жуйко, П. (1993). Психологія Гомо Совєтікуса. Сучасність, 3, 148–152.

Забужко, О. (1994). Філософія і культурна притомність нації. Сучасність, 3, 117–128.

Забужко, О. (2009 [1999]). Хроніки від Фортінбраса. Київ: Факт.

Заславская, Т. (1997). Российское общество на социальном изломе: взгляд изнутри. Москва: Аспект-Пресс.

Зборовська, Н. (2009). Психометафізика як метод дослідження художньої літератури. Слово і Час, 4, 52–57.

Зимина, М. А. (2007). Дискурс безумия в исторической динамике русской литературы от романтизма к реализму. Диссертация на соискание уч. степени к. филол. н. Барнаул, Алтайский государственный университет.

Зиновьев, А. (1991 [1981]). Гомо советикус. Москва: Московский рабочий.

Зиновьев, А. (2002). Русская трагедия. Москва: Алгоритм.

Зиновьев, А. (2018). На коне, танке и штурмовике: записки воина-философа. Москва: Литрес.

Каганов, Ю. (2019). Конструювання «радянської людини» (1953–1991): українська версія. Запоріжжя: Інтер-М.

Калинин, И. (2012). Голубое сало языка. Металингвистическая утопия Владимира Сорокина. Вестник Пермского университета. Российская и зарубежная филология, 1, 215–221.

Ким, М. (1975). Советский народ — новая историческая общность людей: Становление и развитие. Москва: Наука.

Кон, М., Хмелько, В., Паниотто, В., & Хо-Фунг, Х. (2005). Социальная структура и личность в процессе радикальных изменений: анализ Украины в период трансформаций. Социология: теория, методы, маркетинг, 3, 24–64.

Левада Ю. (1993 [1989]). Динамика социального перелома: возможности анализа. В Левада Ю. Статьи по социологии (с. 159–176). Москва: Центр социальных наук.

Левада, Ю. (2000). Проблема “Человека Советского”. В Левада, Ю. Сочинения: Проблема человека (с. 55–247). Москва: Издатель Карпов Е. В.

Левада, Ю. (2011). Сочинения: Проблема человека. Москва: Издатель Карпов Е. В.

Левада, Ю., Ноткина, Т. (1989). Мера всех вещей. В человеческом измерении. Москва: Прогресс.

Левинсон, А. (2004). Опыт социографии. Москва: Новое литературное обозрение.

Липовецкий, М. (2008). Паралогии. Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920–2000-х годов. Москва: Новое литературное обозрение.

Лисяк-Рудницький, І. (1996 [1963]). Україна між сходом і Заходом. Народна творчість та етнографія, 1, 33–39.

Мамардашвили, М. (1990). Язык теней. Фонд Мераба Мамардашвили. URL: https://tinyurl.com/244lgkgu.

Матвеева, Ю., & Русина, Ю. (ред.) (2021). Человек советский: за и против. Екатеринбург: Издательство Уральского университета.

Минаков, М. (2020). Диалектика современности в Восточной Европе. Опыт социально-философского осмысления. Киев: Laurus.

Минаков, М. (2024). Постсоветский человек и его время. Опыт философского осмысления постсоветской эпохи. Рига: Школа гражданского просвещения.

Пелевин, В. (1999). Generation «П». Москва: Вагриус.

Пелевин, В. (2007 [1996]). Чапаев и Пустота. Москва: Эксмо.

Попович, М. (1998). Міфологія в суспільній свідомості посткоммуністичної України. Дух і літера, 3-4, 57–68.

Попович, М. (2005). Червоне століття. Київ: АртЕк.

Попович, М. (2018). Цивілізаційні кризи і соціальний прогрес. Україна. Філософська думка, 6, 70–83.

Ронен, О. (1997). «Инженеры человеческих душ»: история изречения. Лотмановский сборник, 2, 393–400.

Сняданко, Н. (2006). Володимир Діброва. Довкола столу. Львівська газета, *47 *(854), 7–8.

Сорокин, В. (1998 [1991]). Сердца четырех. В Сорокин, В. Собрание сочинений в 2 томах. Т. 2. Москва: Ad Marginem.

Сорокин, В. (1999). Голубое сало. Москва: Ad Marginem.

Титков, А. (2019). Призрак советского человека. Социология власти, 31(4), 53–94.

Файбышенко, В. (2018). От инженера души к инженерам душ: история одного производства. Новое литературное обозрение, 4, 131–145.

Филиппов, В. (2010). Советская теория этноса. Москва: Институт Африки РАН.

Хархордин, О. (2002). Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. Санкт-Петербург: Европейский ун‐т; Москва: Летний сад.

ХХIV съезд КПСС. (1971). Материалы XXIV съезда КПСС. Москва: Прогресс.

Чичибабин, Б. (2013). Собрание стихотворений. Харьков: Фолио.

Шахова, К. (2013). Заголовок роману Ліни Костенко Записки українського самашедшого як інтертекстуальний маркер. Актуальні проблеми української літератури і фольклору, (20), 155–164.

Arnason J. (2002). Communism and Modernity. In Eisenstadt, S. N. (ed.). Multiple Modernities (pp. 61–90). London: Transaction.

Beck, U. (2006). The Cosmopolitan Vision. London: Polity Press.

Beck, U., Giddens, A., & Lash, S. (1994). Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Stanford: Stanford University Press.

Bernhard, P., Klinkhammer, L. (eds.). (2017). L’uomo nuovo del fascismo: La costruzione di un progetto totalitario. Roma: Viella.

Brantlinger, P. (2007). Kipling’s “The White Man’s Burden” and its afterlives. English Literature in Transition, 1880-1920, 2(50), 172–191.

Bromber, K., Krais, J. (2018). Shaping the “New Man” in South Asia, Africa and the Middle East. Practices between Hope and Anxiety (1940s–1960s). Comparativ, 5(28), 7–21.

Butler, J. (1993). Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”. New York: Routledge.

Chatterjee, C., Petrone, K. (2008). Models of Selfhood and Subjectivity: The Soviet Case in Historical Perspective. Slavic Review, 4(67), 967–986.

Chudzińska-Parkosadze, A. (2016). Между историей и философией. Поэтика романа “Чапаев и Пустота” Виктора Пелевина. Studia Rossica Posnaniensia, 1(41), 15–28.

Dagnino, J. (2016). The myth of the New Man in Italian fascist ideology. Fascism, 2(5), 130–148.

Deschepper, J. (2019). Between future and eternity: a Soviet conception of heritage. International Journal of heritage studies, 5(25), 491–506.

Eisenstadt, S. N. (2000). Multiple Modernities. Daedalus, 1(129), 1–29

Fitzpatrick, S. (2005). Tear off the masks! Identity and imposture in twentieth-century Russia. Princeton: Princeton University Press.

Foucault, M. (1977). Discipline and Punish. New York: Vintage.

Foucault, M. (1978). The History of Sexuality: An Introduction. New York: Pantheon Books.

Foucault, M. (1986). The history of sexuality: Volume 3: The care of the self. New York: Pantheon Books.

Foucault, M. (1988). Technologies of the self: A seminar with Michel Foucault. Amherst: University of Massachusetts Press.

Foucault, M. (2005 [1966]). The order of things. London: Routledge.

Foucault, M. (2013 [1969]). Archaeology of knowledge. London: Routledge.

Giddens, A. (1991). Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stanford University Press.

Havel, V. (1992). Paradise Lost. The New York Review of Books, 7, 6–8.

Höglund, J. (2007). Taking up the White Man’s Burden? American Empire and the Question of History. European journal of American studies, 2, 75–89.

Kant, I. (1913 [1790]). Kritik der Urtheilskraft. In Kant’s gesammelte Schriften. B. V. Berlin: Verlag von Georg Reimer.

Kant, I. (1917 [1798]). Der Streit der Fakuläten. In Kant’s gesammelte Schriften. B. VII. Berlin: Verlag von Georg Reimer.

Kelly, M. G. (2013). Foucault, subjectivity, and technologies of the self. In Falzon, C. (2013). A companion to Foucault (pp. 510–525). Newark: Wiley-Blackwell.

Kestere, I., & González, M. J. F. (2021). Educating the new Soviet man: Propagated image and hidden resistance in Soviet Latvia. Historia scholastica, 1(7), 11–32.

Ketelaar, E. (2001). Tacit Narratives: The Meanings of Archives. Archival Science, 1(2), 131–141.

Kharkhordin, O. (1999). The collective and the individual in Russia. Los Angeles: University of California Press.

Kotkin, S. (1995) Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press.

Kudaibergenova, D. T. (2013). “Imagining community” in Soviet Kazakhstan. An historical analysis of narrative on nationalism in Kazakh-Soviet literature. Nationalities Papers, 5(41), 839–854.

Lehmann, M. (2015). Apricot socialism: The national past, the Soviet project, and the imagining of community in late Soviet Armenia. Slavic Review, 1(74), 9–31.

Lejeune, P. (2004). Auto-Genesīs: Genetic Studies of Autobiographical Texts. On Diary (pp. 213-236). Honolulu: University of Hawaii Press.

Mackey, J. W. (2017). The Age of Empire. In McGrath, J., & Martin, K. C. (eds.). The modernization of the Western world: A society transformed (pp. 170–180). London: Routledge.

McLaren, M. A. (2012). Feminism, Foucault, and embodied subjectivity. New York: State University of New York Press.

Minakov, M. (2019). On the extreme periphery. The status of post-soviet non-recognised states in the world-system. Ideology and Politics Journal, 1(12), 39–72.

Minkenberg, M. (2002). The radical right in postsocialist Central and Eastern Europe: comparative observations and interpretations. East European Politics and Societies, 2(16), 335–362.

Parsons, T. ([1964] 2010). Social Structure and Personality. New York: Simon and Schuster.

Parsons, T. (1978). Action theory and the human condition. Chicago: Free Press.

Radchenko, S. (2024). Shades of Post-Postmodernism in Russian Life and Literature: A Metamodern Study of Viktor Pelevin and Vladimir Sorokin. Ideology and Politics Journal, 1(25), 81–106.

Ransom, J. S. (1997). Foucault’s discipline: The politics of subjectivity. Durhan: Duke University Press.

Simmel, G. (1992). Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. In Simmel, G. Gesamtausgabe in 24 Bände, Bd. 11. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Strozier, R. M. (2002). Foucault, subjectivity, and identity: Historical constructions of subject and self. Detroit: Wayne State University Press.

Vanolo, A. (2010). The border between core and periphery: Geographical representations of the world system. Tijdschrift voor economische en sociale geografie, 1(101), 26–36.

Vronskaya, A. G. (2010). Shaping eternity: the preservation of Lenin’s body. Thresholds, (38), 10-13.

Wesselink, C. (2012). On “The New Man”: The interpretation and function of a National Socialist painting in the past and in the present. The Rijksmuseum Bulletin, 60(2): 144–165.

Yurchak, A. (2006). Everything was Forever, until It was no More: the Last Soviet Generation. Princeton: Princeton University Press.

DOI: 10.55167/0720a00c61c7