Семантика свободы и публичной сферы в российской интеллектуальной истории#

Николай Плотников
Рурский университет Бохума

DOI 10.55167/5bf6cb0e4f29

Аннотация: Анализ истории понятия «свобода» в российской интеллектуальной истории показывает, что семантика свободы формируется в связи с этапами трансформации публичной сферы. В российском публичном дискурсе можно различить три ключевых «топоса» понимания свободы — свободы как «вольности», как «внутренней свободы» творческого индивида и как политического «освобождения». Эти три типа интерпретации семантики свободы соответствуют трем этапам трансформации публичной сферы (по Ю. Хабермасу) — придворное общество, литературная общественность и политическая публичность.

Из трех фаз эволюции дискурса свободы — придворной, литературной и политической публичности — в словаре политических и философских понятий в России отложились три основных концепта свободы, являющихся до сих пор резервуаром политической риторики и публичной аргументации. Они и выполняют функцию тех связующих схем аргументации («топос» у Аристотеля), которые используются участниками дискурсов о свободе.

Ключевые понятия: история понятий; свобода; освобождение; интеллигенция; публичная сфера; историческая семантика; публичный дискурс.

1. Введение#

Как в России формируются дискурсы свободы? Какую историческую динамику они развивают? Каковы их характерные особенности? И вообще, можно ли говорить о дискурсе «свободы» в российской интеллектуальной истории по аналогии с другими культурными топосами?

Используя понятие «топос» (от греч.: место), разработанное Аристотелем в его теории аргументации, я помещаю в фокус внимания понятия, работающие в качестве средств аргументации, позволяющие убеждать участников дискурса в своей правоте путем апелляции к некоторым тезисам, имеющим характер культурных очевидностей. Именно такие приемы аргументации посредством обращения к тому, что большинством признается «общим местом», позволяют увидеть и проанализировать понятия, играющие в рамках данного культурного контекста роль ключевых. «Свобода» как раз и выступает в качестве такого топоса, который участники дискурса используют как некую очевидность, не требующую специального разъяснения и определения, но который при ближайшем рассмотрении оказывается не строго определенным понятием, а лишь неким «общим местом», к которому отсылают в разговоре как к чему-то давно и всем известному. И как раз критический анализ таких очевидностей позволяет раскрыть функцию и статус ключевых понятий в культурном контексте.

В случае с «топосом свободы» можно сказать, что культурные различия в семантике свободы осмысляются уже в античности: в знаменитой речи Перикла у Фукидида свобода определяется в качестве основы той формы политического сообщества, которое характеризует афинскую демократию.

В контексте британской консервативной критики Французской революции Э. Бёрк также формулировал представление об «английской свободе», основанной на традиции и вековой защите прав человека политическими институтами. Эту «нашу свободу» Бёрк противопоставлял рационалистической конструкции свободы, которая восторжествовала во Французской революции и представляет собой лишь форму тирании. В период наполеоновских войн в начале XIX в. идеологическую остроту приобретает идея «немецкой свободы», которую И.-Г. Фихте в «Речах к немецкой нации» не просто противопоставляет французской, но акцентирует в качестве «подлинной свободы» как органического единства народа в противоположность его механическому агрегату.

Хотя в России не сформировалась устойчивая формула «русской свободы», да и само это словосочетание встречается, пожалуй, лишь в названии выходившего несколько месяцев с весны по осень 1917 г. еженедельника «Русская свобода» под редакцией П.Б. Струве и при ближайшем участии авторов сборника «Вехи» (Н.А. Бердяева, С. Н. Булгакова и др.) и ряда представителей кадетской партии, в российской интеллектуальной истории нетрудно найти такой дискурс культурных различий. Им является противопоставление русской «воли» западной «свободе». Эта понятийная оппозиция все еще имеет конкретное «место прописки» в интеллектуальной истории, а именно — в статье Г.П. Федотова «Россия и свобода» (1945). Но уже к моменту публикации статьи эта формула имела широкое хождение, да и вплоть до сегодняшнего дня кочует по публичным текстам о России, как раз и выполняя функцию того «общего места» аргументации в дискуссиях о российской политической культуре.

С помощью основных топосов свободы участники публичных дискурсов структурируют пространство их политического и культурного опыта и характеризуют те или иные социальные практики как практики «свободы» (характеризуя, например, поэтическое творчество или туризм как квинтэссенцию свободы).

2. «Свобода» в России: от слова к топосу#

Определения свободы, даваемые в современных словарях, почти уже не содержат следов культурных различий и стерты до абстрактных универсальных атрибутов. Толковые словари русского, немецкого, английского и французского языка приводят в качестве основных три значения слова, пусть даже и в разной последовательности и с разными уточнениями: 1) свобода как качество независимости или социальный статус, противоположный рабству; 2) свобода как возможность делать что-либо без ограничений и препятствий (что хочется, что считается нужным, что соответствует выбору и т.д.); 3) свобода как состояние, противоположное неволе, тюремному заключению и пр. При этом не играет существенной роли, выражаются ли эти основные значения «свободы» с помощью одного слова (liberté, Freiheit) или с помощью двух или более (liberty/freedom, свобода/воля).

Дело обстоит совсем иначе, если рассмотреть семантическое поле «свободы» в диахроническом измерении. Хотя подробная история русского слова «свобода» еще не написана, а есть только отдельные подступы к ней, можно установить, по крайней мере, основные вехи истории понятия и его вхождение в пространство публичного дискурса. В русском языке, отмеченном в его средневековой фазе диглоссией церковно-славянского и древнерусского языков, семантическое развитие проходит по двум основным лексическим траекториям — «свободный» и «вольный», аналогично английскому языку с его двойственностью «freedom» и «liberty», которые, однако, имеют, иные семантические признаки. Кристоф Шмидт в очерке истории восточнославянского слова «свобода» подчеркивает в качестве основного значение слова «свобода» («свободити», «свободь» и др.) в религиозно-церковном контексте (как перевод др.-греч. «ἐλευθερία») — «избавление от греха», «спасение», т.е. свойство, отличающее члена религиозной общины (древнейшее свидетельство в «Изборнике» Святослава 1076 г.). В мирском контексте «свобода» обозначает также особый статус или привилегию свободного человека («свободь») в противоположность рабам и холопам. Наряду с этим значением тексты средневековой Руси говорят о свободе в третьем — юридическом — значении прав и привилегий городских и посадских общин («слобода», «слободской»), дарованных князем, и одновременно их территорий, как привилегированных (в налоговом, хозяйственном и т.п. отношении) пространств.

Другой сектор семантического поля свободы — «вольный» — восходит к иному древнегреческому источнику. Оно используется как перевод «ἑκούσιος» («произвольный», «добровольный» как характеристика действий, не только человека) и совершенно не встречается в религиозно-богословском контексте. «Вольный» имеет, прежде всего, хозяйственно-юридическое значение (например, в новгородских грамотах XIII в.) «намеренного действия», а также разрешения на свободу торговли, свободу заключать договоры и пр. Существительное «вольность» появляется только в XVII в. после Смуты, вероятно, в силу польских влияний и достигает наиболее широкого распространения в XVIII в. в значении правового статуса и привилегий социальных групп и их членов (вольности дворянства, вольности городов, вольности купечества).

Существует, однако, и третья линия семантического развития, связанная со второй, но отличающаяся по траектории изменения — слово «воля». Его история протекает сначала параллельно с историей «вольности» в смысле «разрешения», «привилегии» и «права» на какие-либо действия, но осложняется омонимией со способностью желания («voluntas»/«Wille») и «произволом»/«свободной волей» («arbitrium»/«Willkühr»). Не в последнюю очередь оно связано с социальным статусом «вольного» казачества, имевшего свободу передвижения и ряд других привилегий («вольностей»), в частности, добровольное несение воинской службы («вольница»). А казак Емельян Пугачев, используя ту же самую юридическую терминологию, превращает в своих «царских указах» слово «воля» в революционное требование восставшего крестьянства. Он обещает «дать волю» (вольность) всему закрепощенному населению, в силу чего «воля» становится обозначением состояния, свободного от всякой зависимости и принуждения.

Ко второй половине XVIII в. семантическое поле определяется с помощью трех слов: свобода — в общефилософском смысле и, преимущественно, в религиозном смысле «спасения души», «освобождения от греха» и внутренней независимости; вольность — в смысле пожалованных привилегий и льгот, освобождавших отдельные слои и группы населения от тех или иных ограничений и повинностей; воля — в смысле полного освобождения от рабства и крепостной зависимости. В этих значениях лексику свободы фиксируют и словари конца XVIII в. Причем все три слова имеют неполитический характер.

Не кто иной, как императрица Екатерина II содействовала упрочению естественно-правового значения «вольности» своим знаменитым «Наказом, данным комиссии о сочинении проекта нового уложения» (1767), в котором она дословно заимствовала определения свободы из «Духа законов» Ш. Монтескьё. Принимая за исходный пункт «естественную вольность» людей, Екатерина определяет условие, при котором эта вольность получает наименьшие ограничения и, кроме того, направляется «к получению самого большого ото всех добра» (ст. 13 и 14). Такое общественное состояние она называет «общественной или государственной вольностью» (ст. 39), отождествляя политическую свободу исключительно с государственной, каковая «есть право все то делать, что законы дозволяют» (ст. 38). Дух свободы («разум вольности», ст. 14), к которому взывает императрица, поэтому не противоречит в ее понимании принципу «единоначалия» и неограниченной самодержавной власти, ведь только она и печется об установлении «вольности», покоя и безопасности граждан (ср. ст. 39, 112 о равнозначности свободы и безопасности). Расширению узуса слова «вольность» способствует и то, что Екатерина использует его не только в этом естественно-правовом значении, но и в смысле прав и привилегий. Так, она пишет в «Наказе» о «вольности торговли», а позднее в особой жалованной грамоте закрепляет «вольности дворянства» («Грамота на права, вольности и преимущества благородного дворянства», 1785). Говорит она и о «лишении вольности» (ст. 210, 212 о смертной казни). А в контраст такому расширению семантики слова «вольность» — нечастое использование слова «свобода»: слова «свобода», «свободный» употребляются 12 раз против 35 употреблений слова «вольность». «Свобода» сводится здесь к физической возможности передвижения и произвольного действия («свободный проезд» ст. 566, «лишение свободы» ст. 136, 212, «свобода действий», ст. 194 и т.п.) и никак не связана с естественно-правовыми категориями.

Таким образом, Екатерина II приложила руку к распространению слова «вольность» в значении политической свободы и независимости, которое потом подхватил А.Н. Радищев. Он сделал его лозунгом интеллектуальной оппозиции и тем заложил основы освободительного движения в России. Но, ссылаясь в «Путешествии из Петербурга в Москву» на определение вольности, данное Екатериной, Радищев намеренно радикализует его, провозглашая равенство перед законом условием свободы («вольностию называть должно то, что все одинаковым повинуются законам»). Он наполняет понятие «вольность» отчетливо республиканским смыслом, и его ода «Вольность» кажется изложением в стихах первых глав «Об общественном договоре» Руссо. Впрочем, естественно-правовое понимание свободы как «естественной вольности», которая необходимо должна трансформироваться в правовые рамки «гражданской» или «политической вольности», получает широкое распространение в последние десятилетия XVIII в. и помимо Радищева (в текстах Д.И. Фонвизина, Я.П. Козельского, С.Е. Десницкого). Поэтому вполне последовательным выглядит в этом контексте то обстоятельство, что и основной лозунг Великой французской революции переводится в конце XVIII и еще в начале XIX в. как «Вольность, равенство, братство».

Вероятно, отчетливая связь между «вольностью» и идеями якобинства в российском антиреволюционном дискурсе и оказалась катализатором постепенного вытеснения этого слова в начале XIX в. из публичного узуса и замены его словом «свобода» как менее скомпрометированным революционной идеологией. «Свобода» все еще сохраняла связь с религиозным измерением «спасения» и «избавления от греха» и под влиянием масонского мистицизма и новой религиозности александровской эпохи оказывалась более предпочтительным словом, сильнее акцентирующим значение так называемой «внутренней свободы» как духовного самосовершенствования, нежели стремительно политизирующаяся «вольность». Во всяком случае, частота использования слова «вольность» неуклонно снижается, и оно постепенно вытесняется «свободой»¹. Хотя Пушкин, отвечая Радищеву, выбирает старое слово для заглавия своей оды «Вольность» в 1817 г., но и в его словаре «свобода» встречается чаще, чем «вольность», которая сохраняется лишь как элемент возвышенно-патетической риторики («святая», «священная вольность»). Окончательно «свобода» перенимает всю естественно-правовую семантику «вольности» в текстах декабристов, где она становится основным элементом политической программы. К середине XIX в. происходит стабилизация лексического поля, которое центрируется теперь на слове «свобода». Этот факт фиксируется и в словарях: «вольность» в «Настольном словаре» Толля появляется уже только в значении «поэтической вольности».

Вместе со словом выходит из употребления и связанное с ним прежнее понятие свободы, которое отсылало, прежде всего, к сословным привилегиям и льготам для определенных социальных групп («вольностям»). На смену ему приходит универсальное понятие свободы как атрибута человеческого бытия и свойства каждого индивидуума. Это значение выходит на первое место и в словарях, тогда как значение «социального статуса» или состояния независимости («нерабства») оттесняется на второе место или вообще исчезает. При этом меняется и идейная основа этого универсального понятия. Естественно-правовое понимание свободы, в конце XVIII в. еще выражавшееся в слове «вольность», сменяется постепенно универсалистской концепцией свободы, по-разному выражаемой в немецкой философии и западноевропейском политическом либерализме (Б. Констан, Дж. Ст. Милль).

Но наряду с центральным словом «свобода», приобретающим теперь либеральный смысл, сохраняется и старое слово «воля» в значении «нерабство». И оно приобретает тем больший вес в публичном дискурсе оппозиционной интеллигенции, чем отчетливее выясняется, что надежды на официально провозглашенную «свободу» в процессе отмены крепостного права² не оправдались и долгожданная «воля», т.е. полное освобождение от зависимости, для основной массы крестьянства так и не наступила. По этой линии происходит и дискурсивный разлом между «свободой» и «волей», который отчетливо заметен в текстах Герцена, Огарева, Чернышевского и других публицистов поднимающегося народничества, когда они выдвигают требования именно «воли» для крестьянства, хотя в других случаях совершенно естественно пользуются словом «свобода» во всех наличных значениях. Этот разлом характеризует весь дискурс оппозиционной интеллигенции, силовые линии которого складываются в конце XIX — начале XX вв. вокруг конфликта двух понятий свободы: «воли» как революционного освобождения от господства и радикального слома существующей системы и — «свободы» как требования политического порядка, гарантирующего права и свободы индивидуума. С появлением организации «Земля и воля» в 1861 г. и ее позднего террористического крыла «Народная воля» начинается уже и политическая радикализация конфликта. Из литературно-публицистической сферы он переходит в область общественных движений. Они на рубеже веков причисляют себя к единому «освободительному движению», однако противоборствуют по вопросу о революционном или либерально-реформистском пути достижения свободы. История слова «свобода» (и «воля») в смысле истории семантических изменений на этом заканчивается (значение слова с тех пор практически не изменяется), но история «дискурса свободы» только начинается, поскольку понятие именно со второй половины XIX в. это понятие приобретает отчетливый публичный характер, становясь конституирующим фактором общественного дискурса.

3. Дискурсы свободы в истории российской публичной сферы#

Чтобы охарактеризовать этот общественный дискурс свободы с точки зрения социального субъекта, который является «законодателем» дискурса на каждом этапе его развития, воспользуемся классическим анализом публичной сферы Ю. Хабермаса и предложенной им типологией фаз развития «публичности» (Öffentlichkeit).

Исторически первым типом публичности исторически является «представительная публичность» (repräsentative Öffentlichkeit). Таково «придворное общество», или «высший свет» общества периода абсолютизма, — люди, которые не «представляют» какие-то группы в смысле политической репрезентации, а «предстают перед очами» монарха, чтобы услышать и ретранслировать монаршью волю. Привилегия присутствия при государе, участия в придворных церемониях конституирует всю структуру коммуникации придворного общества — его вкус, манеры, поведение, ритуалы вплоть до стилей мышления и речи, создавая не только функциональное единство привилегированного социального статуса, но и однородную дискурсивную формацию.

В противоположность стилистической однородности придворного общества, «буржуазная публичность» (bürgerliche Öffentlichkeit) выглядит как разноголосица частных мнений. Таковой она по существу и является как система горизонтальной коммуникации частных индивидуумов, вовлеченных в непрерывный процесс рассуждения («резонерства») по поводу вопросов и проблем, которые затрагивают интересы большинства. Отличие «буржуазной» публичности от «дворянской» состоит в том, что культурная и политическая коммуникация перестает быть привилегией дворянской элиты, а охватывает все слои образованного общества, будучи освобождена от сословных ограничений на участие. Первая форма этой публичности — «литературная». Ее субъектом является «публика», т.е. сообщество отдельных лиц, каждое из которых, с его индивидуальным опытом, вовлечено в непрерывный процесс обсуждения каких-то общих тем, будь то решение правительства, новый роман известного писателя, театральная постановка или цены на зерно. Публичное рассуждение и спор — таков основной модус коммуникации литературной общественности, и ее разночинные участники уравнены в своем статусе как носители собственного мнения. Это сообщество принципиально незамкнуто, в противоположность придворной публике или масонским ложам, и его членом может стать любой индивид как «критически мыслящая» и «рассуждающая личность». Но и его границы определяются такими факторами, как наличие образования и доступ к участию в культурной коммуникации: участники литературных салонов, посетители театров, члены читательских кружков и подписчики толстых журналов оставались длительное время малочисленной группой даже в образованном классе.

В пространстве разговоров литературной публики также складываются типичные формы, стили и стратегии коммуникации — литературная критика, обсуждение общественных нравов, критика власти и церкви, требование публичного контроля над властными решениями и апелляция к универсальным правилам и моральным нормам как критерию оценки политических действий. На форумах литературной публичности возникает и поляризация мнений, кристаллизующихся в идейно-литературные направления. И на этих же форумах начинается трансформация литературной публичности в «политическую». Типичным проявлением и жанром в этот переходный период становятся литературно-философские манифесты интеллигенции, заявляющие в виде сборника текстов единомышленников свою общественную позицию — от славянофилов до сборника «Вехи» и манифестов анархистов, и далее до советских диссидентов и деятелей перестройки.

«Политическая общественность» — вторая форма развития «буржуазной публичности». Она уже не ограничивается обсуждением литературных мнений и критикой институтов, но требует непосредственного участия всего общества, дифференцированного на политические партии, в процессах принятия властных решений и даже претендует на роль законодательницы в становлении политических систем парламентаризма.

Эта трехчастная (или трехэтапная) модель структурной трансформации публичной сферы, хотя она и была разработана Хабермасом на примере развития европейских парламентских демократий, позволяет отчетливо увидеть вектор развития публичной сферы в России XIX — начала XX вв. При всех отличиях и модификациях, оно проходит стадии придворной и литературной публичности и останавливается в начале XX в. на формировании публичности политической (трансформации идейно-литературных направлений в партийные структуры). Для исследователей и знатоков российской истории более привычным при описании процесса трансформации публичной сферы является понятие «интеллигенции». И в самом деле, можно констатировать, что «русская интеллигенция», вопреки утверждениям о ее уникальности и самобытности, типологически представляет собой лишь одну из линий общеевропейского развития публичной сферы от придворной до политической. Между этими полюсами — придворной публичности и публичности литературной, лишь начавшей переход в политическую — тематически располагается весь российский дискурс свободы, который, хотя и охватывает почти два с половиной столетия, был и остается дискурсом «русской интеллигенции».

Она была законодательницей этого дискурса, создательницей и медиатором всех основных его понятий и дискурсивных стратегий. Речь идет здесь исключительно о структурной характеристике данного дискурса, а не об оценках и осуждениях, весьма распространенных, когда речь заходит о «русской интеллигенции». Эта характеристика означает, что все основные топосы свободы, возникшие и циркулирующие в дискурсе до сегодняшнего дня, происходят из тех дискурсивных конфликтов и несут в себе их семантические следы, которые определяли и направляли его развитие в «долгом XIX веке» от Великой Французской до русской революции.

Из трех фаз эволюции дискурса свободы — придворной, литературной и политической публичности — в словаре политических и философских понятий российской интеллектуальной истории отложились три основных понимания свободы, являющихся до сих пор резервуаром политической риторики и публичной аргументации. Эти три понятия как раз и выполняют функцию тех связующих схем аргументации, которые не высказываются или высказываются лишь отчасти участниками дискурсов, но всегда подразумеваются ими в высказываниях за или против свободы.

Первое понимание свободы определяет ее как дарованную привилегию, которую необходимо заслужить. Это свобода не для всех, но для избранных. Ее нельзя дать всему «народу», который, как предостерегала Е. Дашкова в письмах к Д. Дидро, требует еще долгого «просвещения», прежде чем он сможет правильно распорядиться своей «вольностью», не в ущерб другим и себе, а в интересах общего блага и с соблюдением порядка. Никто же не хочет, чтобы было так, как в Париже!

Свобода во втором понимании — это свобода литературной публики, требующей для себя свободы мысли, мнения и слова. Как требование, она, с одной стороны, имеет универсальный характер, поскольку свойственна каждому индивидууму, наделенному разумом и способному рассуждать. Но, с другой стороны, это свобода, учреждающая лишь духовную, а не политическую власть. Ее истоки лежат во «внутренней свободе» христианства, которая соединяется в эпоху литературной публичности с идеей гениальной творческой «личности», способной конвертировать свой эстетический авторитет в общественный и утвердить свою власть в публичном пространстве журнальных полемик. Здесь находятся истоки представления о свободе как изначально неполитическом свойстве человека, находящемся внутри самой личности, а не в структурах социальной коммуникации. Даже если эта свобода и используется для публичного выражения мнения и критики политической власти, она остается частным делом индивидуума, по своей воле выносящего мнение на суд «общественности».

Наконец, третье понимание свободы — как освобождения — напрямую связано с трансформацией литературной публичности в политическую и определяет ее как устремленный в будущее «процесс», в который вовлечено уже все общество, сбрасывающее с себя вековые ограничения и притеснения. Утопизм и радикализм универсальной идеи освобождения, выдающей ее литературно-философские корни, становится террористическим, как только превращается в императив прямого политического действия. Ему недостает сознания политического компромисса, ограничивающего тотальность идеала освобождения границами политически возможного.

Но это уже совсем другая фаза развития публичной сферы и совсем иное понимание свободы, которое соответствовало бы практикам политической публичности. История последней на российской почве слишком кратковременна, чтобы в ней могло сложиться самостоятельное понимание свободы. Лишь в период от основания «Союза освобождения» в 1903 г. до роспуска Учредительного собрания в 1918 г. в России стали возникать структуры политической публичности, в которых осуществлялось превращение «оппозиционной интеллигенции» в «политическую общественность» парламентского типа. По степени интенсивности дискуссий о свободе, по количеству циркулировавших в публичном пространстве текстов о свободе, наконец, просто по частоте употребления слова «свобода»³ данный период является безусловным и никогда более не превзойденным пиком развития дискурса свободы в России. Здесь формулируются представления о конституционных гарантиях основных прав и свобод и об организации политической системы, устанавливающей такие гарантии, здесь обсуждаются и сами принципы политической и социальной свободы как «общего дела» большинства.

В развитой Хабермасом типологии форм публичности, характеризующих становление либерального правового государства, отсутствует по понятным причинам представление о форме мобилизованной публичности, которая была создана в рамках советской системы. Советская «общественность» лишь по внешним признакам напоминала политическую публичность буржуазных демократий. Она являла собой организованную инсценировку «публичного дискурса» в виде идеологических кампаний и всеобщего одобрения решений партии и правительства, альтернативой которым была лишь непубличная культура разговоров на советских кухнях. Исследователи называют «аккламационной публичностью», — это когда все аплодируют на съездах.

Советское понятие свободы — это ее до сих пор застрявшее в толковых словарях определение как «осознанной необходимости» и «деятельности народных масс, основанной на знании законов общественного развития». Коррелятом этого определения выступает понятие «свободы народов», доминировавшее в советском идеологическом дискурсе вплоть до перестройки, когда оно начинает сменяться концептом «прав и свобод» человека. Но еще раньше советские правозащитники артикулируют свободу как правовую идею, хотя представления диссидентов, за немногими исключениями, оставались в рамках неполитического понимания свободы. Лишь в период перестройки в Советском Союзе начался новый виток перехода от литературной публичности к политической, и он молниеносно привел к политизации интеллектуального пространства и реактуализации идеи «освобождения», теперь уже от «командно-административной» системы советского режима.

В чем же тогда российский топос свободы? В утверждении сословных вольностей придворного общества? В свободе мысли и слова творческой личности, выходящей на форум литературной публичности? В безграничной «воле» казацкого протеста? В идее социального освобождения, от петрашевцев до эсеров? В правовой свободе российских либералов и советских диссидентов? Ни одна из идей не является принадлежностью отдельных наций. Но в их конфигурациях, в сочетании идей и практик, в традициях провозглашения и интерпретации выстраиваются исторические траектории дискурса свободы в России, который до сегодняшнего дня остается резервуаром аргументов, цитат, исторических образцов, а из них формируется самосознание свободы в совокупности его культурных и политических общностей и различий. И современная рефлексия свободы должна ответственно и беспристрастно осмыслять все изгибы этих траекторий, чтобы дать ответ на вопрос, что значит свобода для современного политического сознания.

Полная версия данного текста опубликована в качестве введения в книге: Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории. Антология / Под ред. Н. С. Плотникова и С. В. Киршбаум. М., НЛО, 2020.

DOI: 10.55167/5bf6cb0e4f29