Глава 2. Реалистическая теория демократии как последний бастион свободы, плюрализма и автономии науки: Ганс Кельзен (1881–1973)#
Фото вверху: «О сущности и ценности демократии», 1920 г. Фото внизу: Ганс Кельзен (2-й справа) на заседании Конституционного суда Австрии, около 1925 г.
I. Введение#
Идеал демократии блекнет, и на темном горизонте нашего времени поднимается новое светило, к которому массы обращают свои надежды тем доверчивее, чем более кровавым становится его сияние над их головами, — диктатура. Под ее сенью идет борьба против демократии, причем сразу на двух фронтах. […] Кто выйдет из этой борьбы победителем, временно это будет или надолго, этого мы не знаем. Мы знаем лишь одно: за правыми ли, за левыми ли останется победа, знамя их триумфа будет воздвигнуто на могиле демократии.
Ганс Кельзен. Защита демократии (1932)
В Европе царило смятение. Рассеялся туман облегчения по поводу того, что наступил такой долгожданный для многих конец войны, постепенно спадала одурманивающая эйфория от будто бы начавшегося по воле самих людей демократического обновления и перехода в лучшее, более справедливое будущее. Тогда стала очевидна картина разорения и тяжелых потрясений — последствия взаимного убийства с помощью машин на европейских полях сражений, продолжавшегося более 1500 дней, и тут же загремели взрывы, вызванные теми глубинными антагонизмами, которые довоенным европейским обществам удавалось, пусть и с трудом, сдерживать на протяжении «долгого XIX века». Словно невидимая рука гигантским плугом прошлась по континенту вдоль и поперек и, перепахав хрупкую почву, не только разрушила давние традиционные структуры и порядки, но и оставила глубокие борозды и шрамы, из которых стали подниматься на поверхность темные, архаичные силы ненависти, жажды мести и иррациональности — те силы, что после окончания Тридцатилетней войны (1618–1648) и цивилизационных достижений последующей эпохи Просвещения, казалось, были окончательно обузданы и остались в прошлом. Мировая война унесла жизни более чем 18 с половиной миллионов военных и гражданских лиц, свыше 21 миллиона человек остались после ранений инвалидами, но уже во время мирных переговоров в Версале, начавшихся в январе 1919 года, в Европе поднялась вторая волна масштабного насилия, теперь обращенного не только против внешних, но и против предполагаемых внутренних врагов. Ни население, мучимое неуверенностью в будущем, голодом, болезнями и эпидемиями, ни многие миллионы беженцев, беспорядочно перемещавшиеся по континенту, не могли ничего противопоставить этой волне насилия, а для возвращающихся домой фронтовиков с их травмами и нередким разочарованием она стала желанной отдушиной: в радикальных лозунгах и посулах они искали выход из угнетающей безнадежности и бесперспективности. Большевистская Октябрьская революция (1917) и ее военные успехи, очевидный вакуум власти, образовавшийся после крушения старого порядка, и катастрофическая ситуация в экономике, где раскручивалась спираль распада инфраструктуры, гигантских государственных долгов и гиперинфляции, так что массам не хватало ни работы, ни хлеба, подстегивали по всей Европе процесс образования коммунистическо-революционных партий, вызывали массовые забастовки и демонстрации с участием миллионов рабочих, крестьян и служащих, что зачастую выливалось в сопровождаемые насилием восстания, попытки переворотов и провозглашение советских республик. Параллельно с этим формировались правые военизированные добровольческие корпуса (фрайкоры) и отряды, которые под знаменем радикального национализма и антибольшевизма провозглашали себя спасителями «священного Отечества», гарантами права и порядка. Они либо участвовали в разгроме попыток левых революций, включаясь в остатки структур, осуществлявшие государственную монополию на насилие, либо вообще самовольно отвечали на кровавый «красный террор» своим, не менее жестоким «черным» или «белым террором», причем в большинстве случаев он не ограничивался борьбой с «коммунистическим врагом», а оказывался также направлен (осознанно или в результате произвола исполнителей) против этнических и религиозных меньшинств. Обострению этого близкого к гражданской войне состояния, которым не было затронуто лишь небольшое число европейских государств, способствовали территориальные и захватнические войны: до середины 1920-х годов более двадцати (!) таких войн прокатились прежде всего по территории Центральной и Восточной Европы. Новые полиэтнические государственные образования с границами, прочерченными силой оружия или за столами переговоров в Париже, несли в себе семена необузданной жажды реванша, новых национальных конфликтов и насилия.
Когда уже казалось, что на раздираемом противоречиями континенте в основном наконец установился покой, 24 октября 1929 года произошел крах Нью-Йоркской биржи («черный четверг»). Последовал мировой экономический кризис, который привел к коллапсу банковского сектора, обрушению целых отраслей промышленности, банкротству ряда государств, поставил бесчисленное множество безработных вместе с их семьями на грань выживания — и окончательно перевернул вверх дном хрупкий порядок, установившийся в послевоенной Европе. Внезапно начавшуюся чрезвычайно активную и стремительную волну демократизации (1918–1922) на более чем два десятилетия сменил период диктатур, поддерживаемых широкими массами населения, так что к концу 1930-х годов диктатура, этот совершенно новый феномен, которого не знали европейские общества XIX века и довоенного времени с их доминированием аристократическо-буржуазных элит, не была установлена лишь в горстке стран.
Созданная в Венгрии после окончания войны буржуазная республика, руководимая графом Каройи (1875–1955), продержалась всего четыре месяца: 21 марта 1919 года ее сменила советская республика по большевистскому образцу, которую провозгласил вернувшийся из русского плена Бела Кун (1886–1938/1939). Массовая экспроприация фабрик, банков и помещичьих владений вкупе с кровавыми революционными трибуналами спровоцировали внутреннее сопротивление в стране; ситуацию усугубила попытка силой оружия противостоять грозящей потере примерно 70 процентов довоенной территории Венгрии, что привело к вступлению румынских войск в Будапешт 1 августа 1919 года. Советское правительство было свергнуто, его место заняла авторитарная правая диктатура адмирала Миклоша Хорти (1868–1957), последнего главнокомандующего австро-венгерского флота, чьи военизированные формирования, в свою очередь, кроваво отомстили большевикам, крестьянам и евреям. В то же самое время Италию накрыла колоссальная волна из тысяч массовых стачек, протестов и митингов левых рабочих и крестьян, чьи действия все чаще перерастали в уличные бои и нелегальный захват фабрик и земли. Страна погрузилась в хаос, насилие и анархию («красное двухлетие» 1919–1920), доверие к складывавшейся на протяжении шестидесяти лет конституционно-монархической системе правления было серьезно подорвано, из-за чего прямо на глазах у пассивной правящей либеральной элиты, возглавляемой Джованни Джолитти (1842–1928), стало расти и шириться еще одно массовое движение: всего за 36 месяцев количество членов «Итальянского союза борьбы» (Fasci di combattimento), основанного 23 марта 1919 года в Милане бывшим лидером социалистов Бенито Муссолини (1883–1945), увеличилось в тысячу раз. Следуя примеру одетых в черную форму добровольческих корпусов и элитных штурмовых подразделений, которые под командованием короля итальянских поэтов Габриеле Д’Аннунцио (1863–1938) оккупировали венгерско-хорватский город Фиуме 1, они маршировали по улицам в религиозном антураже под радикально националистические боевые кличи и песнопения — и, пользуясь щедрой поддержкой крупных аграриев и промышленников, вели охоту на бастующих социалистов и коммунистов, преследовали интеллектуалов, священников и преподавателей славянского происхождения. При молчаливом попустительстве государственных чиновников, полиции и армии праворадикальные чернорубашечники-сквадристы занимали целые города и регионы, сжигали бюро социалистической партии и дома профсоюзов, убивали политических противников — число жертв превысило 3 000 человек («черное двухлетие», 1921–1922). 29 октября 1922 года Муссолини пришел к воротам Рима, имея за спиной угрожающую массу из примерно 15 тысяч вооруженных сквадристов, и вынудил короля Виктора Эммануила III (1869–1947) назначить себя премьер-министром, чтобы в последующие годы выстроить в Италии свое фашистское вождистское государство (Führerstaat). Это произвело на значительную часть европейских элит и народов роковой притягательный эффект, подобный тому, который имело «завершение» большевистской Октябрьской революции всего два месяца спустя: 30 декабря 1922 года, по прошествии пяти бесконечных лет гражданской войны, голода, опустошения и обнищания с более чем 13 миллионами погибших и примерно 2 миллионами эмигрировавших, был основан союз четырех советских социалистических республик России, Белоруссии, Украины и Закавказья (СССР). В Турции после успешного отражения греческого вторжения (1919–1922), повторного захвата армянских областей в Восточной Анатолии (1921) и пересмотра Севрского мирного договора (1920) на Лозаннской конференции в июле 1923 года во главе авторитарной однопартийной системы вновь созданной Турецкой Республики встал главнокомандующий Мустафа Кемаль-паша Ататюрк (1881–1938). Жестко применяя силу, он начал в ускоренном темпе реализовывать проект модернизации страны по западному образцу и этнической гомогенизации, результатом чего стал в том числе «обмен» 1,5 миллиона греков на 700 тысяч турок. В Испании шесть лет государственного кризиса, отмеченные острой социальной напряженностью, политическими покушениями, сменой правительственных кабинетов каждые полгода, активностью сепаратистов (в Каталонии и др.) и борьбой за независимость в африканских колониях (Испанское Марокко), из-за чего страна едва избежала кровавой гражданской войны, закончились 13 сентября 1923 года государственным переворотом: Мигель Примо де Ривера (1870–1930) распустил дискредитировавший себя коррумпированный парламент и с одобрения короля Альфонсо XIII (1886–1941) установил военную диктатуру. Подобная судьба постигла вскоре и соседнюю Португалию. За 16 лет, прошедших с момента основания парламентской республики (1910) до военного путча 28 мая 1926 года, который организовал генерал Гомеш да Кошта (1863–1929), страна пережила свыше двадцати восстаний, попыток революции и переворотов, «израсходовав» ни много ни мало 41 (!) правительство, восемь составов парламента и восемь президентов. Затем, в 1932 году, под руководством бывшего министра финансов и профессора экономики Антониу ди Оливейры Салазара (1889–1970) военная диктатура была заменена в Португалии фашистским корпоративным государством («Новое государство» / Estado Novo) по итальянскому образцу, которому суждено было просуществовать до 1970-х годов. В Польше на волне эйфории по поводу повторного обретения национального суверенитета была принята, как и в большинстве государств Центральной и Восточной Европы, радикальная парламентская конституция с пропорциональной избирательной системой по примеру Третьей Французской республики (1870–1940). Но затем катастрофические неурожаи, массовая безработица и неудавшаяся интеграция населения захваченных с 1918 по 1923 год новых польских территорий (свыше 6 миллионов белорусов, украинцев и литовцев) подорвали доверие к способности новой политической системы — которую подтачивали фаворитизм, партийные склоки и проявления подлинной анархии — решать проблемы. Это недоверие стало настолько сильным, что постепенное установление бывшим главнокомандующим и любимым в народе национальным героем Юзефом Пилсудским (1867–1935) «моральной диктатуры», начиная с государственного переворота 12 мая 1926 года, встретило в конечном итоге очень мало противодействия. В Литве 1926 год, когда произошел насильственный захват армией власти в государстве и сложился режим президентской диктатуры во главе с Антанасом Сметоной (1874–1944), также стал моментом окончательного поворота к авторитаризму. Спустя два года Александр I Карагеоргиевич (1888–1934) воспользовался выходом хорватских партий из состава национального собрания (Народной скупщины), чтобы 6 января 1929 года сменить парламентский строй Королевства сербов, хорватов и словенцев, существовавшего в условиях масштабных социальных, этнических и религиозных противоречий и конфликтов, на авторитарную королевскую диктатуру. Когда же весной 1933 года националсоциалисты, руководимые Адольфом Гитлером (1889–1945), пришли к власти в Германии, а австрофашисты Энгельберта Дольфуса (1892–1934), тесно связанные с авторитарными режимами Венгрии и Италии, одержали верх в Австрии, то и в соседних с ними Чехословакии и Швейцарии — до того момента устойчивых демократиях — разразились тяжелые кризисы, угрожающие разрушить политическую систему (1933–1936). Даже в колыбели Великой французской революции лишь с трудом удалось предотвратить попытку фашистского переворота: в феврале 1934 года свыше 300 тысяч воинствующих приверженцев праворадикальных лиг, сплотившихся вокруг «Огненных крестов» и «Аксьон Франсез», прошли маршами по улицам Парижа. Так что и Франция со своими нестабильными правящими коалициями, которые с 1932 года менялись каждые четыре месяца, и парламентаризмом, который обескровили частные интересы, взаимные блокады и патовые ситуации, мало чем отличалась от сопредельных государств. В Эстонии и Латвии после авторитарных государственных переворотов в марте и, соответственно, мае 1934 года, которые осуществили такие чрезвычайно популярные у населения культовые герои борьбы за независимость, как Константин Пятс (1874–1956) и Карлис Улманис (1877–1942), конец демократического конституционного государства наступил столь же неотвратимо, как и в Болгарии: там вначале группа военачальников во главе с Кимоном Георгиевым (1882-1969), а затем сам многолетний царь Борис III (1894–1943) положили конец парламентско-конституционной монархии (1934–1935). Чуть позднее, осенью 1936 года, генерал Франсиско Франко (1892–1975) военным путчем оборвал пятилетний эксперимент Второй Испанской республики — она была основана 14 апреля 1931 года после конца монархии и диктатуры Примо де Риверы, — и после трех лет гражданской войны с более чем 800 тысячами погибших почти на четыре десятилетия (1939–1975) установил в Испании диктатуру, ориентированную на португальский и итальянский фашизм. К тому моменту авторитарные режимы сложились также в Греции (с 1936 года под руководством Иоанниса Метаксаса) и Румынии (с 1938 года при короле Кароле II).
Карта 6. Попытки революций и территориальных войн в Европе 1918–1923 годов
II. Ганс Кельзен как защитник сциентистской интерпретации модерна#
1. Подъем современной политической метафизики: фашизм и большевизм#
…не верит он [фашизм] ни в возможность, ни в полезность вечного мира. Тем самым он отрекается от доктрины пацифизма — поддерживать отказ от борьбы и трусить перед лицом жертвы. Война — единственное, что поднимает на высшую ступень всю человеческую энергию и отмечает печатью благородства народы, имеющие мужество встретить ее.
Бенито Муссолини. Доктрина фашизма (1932)
5 ноября 1919 года, в разгар работы над первой республиканской федеральной конституцией Австрии, 38-летний Ганс Кельзен выступил в Венском юридическом обществе с докладом «Сущность и ценность демократии», который станет отправной точкой и фундаментом всех его последующих политических сочинений и сделает его наряду с Максом Вебером основоположником реалистической теории демократии. К тому моменту Кельзену было уже по силам распознать ту новую конфигурацию интеллектуально-политических сил, которая ко времени его эмиграции в США (в 1940 году) вырастет в негативный центр притяжения, фундаментально противоположный его теории демократии и права, основанной на (нео)кантианском этосе науки. Ведь он, как и большинство его современников-европейцев, не только ощущал на себе мощный поток военных и послевоенных потрясений, но и наблюдал резкое обнажение, обострение и расширенное проявление описанных Вебером свойств катка западной модернизации — нивелирующих, лишающих человека прежнего смысла жизни и отрывающих его от своих корней. В условиях вызванного войной окончательного разрушения, уничтожения и распада традиционных для Европы укладов и убеждений этот процесс приобрел эпохальный масштаб. Все больше людей воспринимали его не столько как появление новых возможностей, сколько как экзистенциальную угрозу для сущностных идейных основ жизни. Общества всех без исключения европейских стран отреагировали на это колоссальным духовным мятежом, настоящим мировоззренческим бунтом против колеса модернизации, сокрушающего всё, что было исстари привычным, обеспечивало осмысленность жизни и постоянство ценностей. А под сенью этого восстания утверждался не только новоявленный феномен современного авторитаризма — воплощение принципа единой сильной руки, гаранта безопасности, порядка и стабильности, но и современная политическая метафизика, выступавшая с обещанием «примирить» внутренние противоречия послевоенного устройства европейских стран (не гнушаясь, если понадобится, принуждением и насилием) и привести истерзанные народы, государства и классы в состояние новой, но такой знакомой гармонии, единства и цельности.
1.1. Фашизм и большевизм#
Пустоту, оставшуюся в сознании обществ послевоенной Европы, «расколдованных» и «освобожденных» от тысячелетней веры в христианское откровение, начали заполнять новые боги и утопии, воплотившиеся в фигурах самопровозглашенных авторитарных вождей, которые выступали в мистическом ореоле носителей надежд, спасителей государств и народных героев. Проповедуя свои более или менее четко сформулированные националистические, социалистические либо монархические мировоззренческие доктрины радикального характера, эти вожди выходили на арену политической борьбы и подчиняли себе гигантские современные аппараты государственной власти и безопасности, расширяя, совершенствуя и оптимизируя их. Итальянский и германский фашизм, с одной стороны, и советский большевизм — с другой, могут считаться хотя и не исключительными, но все же наиболее яркими и масштабными проявлениями этого внезапного и неожиданного ренессанса политической метафизики. Первые два провозглашали непоколебимое единство и миф народной общности и национального государства, спаянных судьбой и волей, историей и происхождением, и, опираясь на философию жизни Анри Бергсона (1859–1941), этику насилия Жоржа Сореля (1847–1922) и метафизику воли Фридриха Ницше (1844–1900), выстраивали настоящий культ молодости, войны и маскулинного героизма как сердца, дающего жизнь постоянно обновляющемуся мощному народному телу. Второй же, основываясь на марксистской социальной утопии в ее ленинском развитии, заявлял о нерушимом праве на гегемонию, которое имеет пролетариат (организованный в рабочий класс), поскольку он несет историческую миссию освободителя мучимого и отчужденного человечества, обеспечивая и гарантируя трудом своих рук выживание, прогресс и процветание всего общества. Несмотря на идеологический антагонизм между ними, переросший в смертельную вражду, и более или менее категоричное отрицательное отношение к религиозным учениям о спасении и церковным институтам, все они в равной мере ориентировались на традиционное библейское представление о фундаментальном разделении мира на добро и зло, включая веру в последнюю героическую битву Христа с Антихристом. Однозначным соответствием такой битве выступал протест и бунт белой, арийской расы господ против испорченных низших рас (в фашизме) либо революционных рабочих против гнусных буржуазных эксплуататоров (в большевизме). Аналогично воззрениям иудейского мессианизма и христианского хилиазма, в итоге этого победоносного сражения, которое также ставило точку в истории человечества, должно было установиться «Царство Божие на земле» — избавление от всей испытанной несправедливости и понесенных страданий, от груза миллионов жертв и национального унижения в мировой войне (для фашизма) либо от жестокого угнетения и порабощения в условиях капитализма и империализма (для большевизма). Предполагалось воздвигнуть тысячелетнее земное царство добрых и праведных — рай излеченной и примиренной нации как непосредственное продолжение традиции имперского величия античного Рима или средневековой Германской империи либо, соответственно, рай эгалитарного, солидарного и бесклассового коммунистического общества, путь к которому лежит через промежуточную стадию диктатуры пролетариата и завершится возвращением к корням, к человеческому праобществу. Всех, кто оказался на другой стороне, то есть не был включен в великий политический план спасения, будучи чуждым этнически (евреи, славяне, цветные, синти и рома и т. д.) и «чуждым сообществу» (люди с инвалидностью, неизлечимо больные, асоциальные элементы и т. д.) в фашизме либо классовым врагом в большевизме (предприниматели, промышленники, помещики, священники и т. д.), — всех этих врагов народа ждало вытеснение из общества, преследования или даже физическое уничтожение, равно как и тех, кто сопротивлялся реализации плана, тормозил его осуществление или позволял себе критику (оппозиция, интеллектуалы, приверженцы иных идеологий и т. д.). Однако «искоренение», «устранение», «перевоспитание» всего чуждого, противостоящего и иного в специально созданных для этого огромных системах лагерей — только одно направление достижения спасительного райского конечного состояния. Второе направление ускоренного движения к цели состояло в бесповоротном разрыве с испорченным прошлым, с «ветхим человеком», место которого должны были занять возрожденный новый человек, новый порядок и новое государство. Здесь проявляется один из наиболее очевидных парадоксов новоявленных идеологических изводов политической метафизики: при всем отрицании и отвержении идейных и мировоззренческих последствий модернизации (диагностированных Максом Вебером) именно современная машина бюрократического управления призвана была организовывать и сплачивать новое государство и общество, а современные массовые организации — обеспечивать политическое, социальное и военное воспитание и формирование сознания нового человека средствами современной массовой коммуникации и пропаганды. Кроме того, технический прогресс и крупные промышленные проекты считались выражением идеологического превосходства, а под догматы собственной идеологии, словно это само собой разумеется, подводился (псевдо)научный фундамент: «биологически доказанная» расовая доктрина либо «теоретически неоспоримый» диалектический и исторический материализм.
1.2. Презрение к либеральной демократии#
Подъем и ренессанс этой современной политической теологии, происходивший на фоне все большего ослабления, усталости и нестабильности государственных институтов, сопровождался ростом недоверия по отношению к демократическим системам правления, установление которых было некогда встречено с такой радостью и надеждой. В итоге это обернулось распространением по всему обществу презрения к демократии, ненависти и открытой вражды, направленных прежде всего против доминирующих представлений о либеральной демократии, которыми питались буржуазные революции XVIII и XIX веков (1789, 1830, 1848 годов) с их рационалистическим и космополитическим этосом разума, гражданства мира и Просвещения. Такой свободолюбивый индивидуализм считался в правых националистических и фашистских кругах не только символом и очагом нравственно индифферентной недисциплинированности, необязательности и распущенности, но и заключительным аккордом загнивающего, декадентского и дегенеративного «либерального века», исторический зенит которого остался далеко в прошлом. Сложившуюся в эту эпоху систему государства здесь характеризовали как насквозь коррумпированную и развращенную, служащую только выгоде ее акторов, как систему, в которой буржуазный истеблишмент с его конкурирующими между собой и не знающими единства частными интересами, слабая внешняя политика с вечным ориентиром на податливость и консенсус, недостаточная боеспособность армии ставят под угрозу существование нации и народной общности и делают их ставкой в политической игре. Заявлялось, что благородные принципы либерального правового государства, призванные защищать и охранять индивида от посягательств государственных институтов, на деле играют на руку истинным врагам народной общности, стимулируя их активность и усиливая их позиции, а либеральная идея разделения властей мешает энергичным и эффективным действиям государства, а то и парализует их, что серьезно подрывает единство и авторитет государства, а вместе с тем и нации. Кроме того, базовый либеральный принцип политического равенства всех людей якобы противоречит естественному «неизменно существующему, полезному и плодотворному неравенству людей» (Муссолини, «Доктрина фашизма», 1932), которые занимают свои четко определенные места в иерархической структуре целостного народного тела. Соответственно, в «более чистой форме демократии», согласно представлениям фашизма, воля народа понимается не как количественное явление, определяемое через подсчитанное большинство, но (в традиции Руссо) как качественный феномен — единая воля, исполняемая и совершаемая фашистским вождем, который облечен неограниченной полнотой власти, и его вождистским государством.
Карта 7. Тоталитарные и авторитарные режимы в Европе 1920–1938 годов
По мнению большевистских и радикальных левых сил, либеральная демократия, напротив, представляла собой не что иное, как нагромождение фантазий и лжи: рабочих и крестьян уверяют в наличии у них (мнимой) политической власти и суверенитета в парламентской «говорильне», в то время как решения, якобы принимаемые там большинством, тут же извращает в своих интересах бюрократия, где доминируют представители буржуазии и капиталистов. Утверждалось, что либеральный рынок газет и новостных агентств, находящийся во власти могущественных дельцов финансового капитала и промышленных магнатов, так же мало допускает существование настоящей свободы слова и печати, как либерально-демократическое государство выступает действительным гарантом свободы, благосостояния и защиты всех своих граждан: на деле государство — это, якобы, прикрытый овечьей шкурой и окруженный привлекательной видимостью инструмент господства и подавления в руках правящего буржуазного меньшинства, не предназначенный и не способный обеспечить социальное равенство и справедливость. В ленинском варианте «истинная демократия» в форме демократического централизма понимается как принцип четкой, продуманной сверху донизу организации единой коммунистической партии, представляющей дело рабочего класса, который предполагает, что члены каждого вышестоящего уровня власти периодически избираются (делегируются) составом руководящего центра нижестоящего уровня, причем образование фракций запрещается.
2. Кант и оппозиция традиционной метафизике#
…первая и важнейшая задача философии заключается в том, чтобы устранить раз и навсегда вредное влияние [этой диалектики], уничтожить источник заблуждений. … эта важная перемена в области наук […] состоит… в устранении дерзких притязаний школ, которые хотели бы слыть… единственными знатоками и хранителями таких [метафизических. — Ф. Ш.] истин, которые они сообщают публике только для применения, а ключ к ним хранят у себя.
Иммануил Кант. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию (1787)
С точки зрения Ганса Кельзена, неожиданный расцвет современной политической метафизики в первой половине ХХ века был не только неразрывно связан с массовым установлением диктатур современного типа в континентальной Европе, но и являлся одновременно проявлением и продолжением определенной линии исторической преемственности в европейском культурном пространстве, уходящей на тысячелетия в прошлое. Со времен тиранов и деспотов античной Греции почти все автократические режимы выводили свои претензии на господство и свою властную легитимацию из теологически либо метафизически обоснованных «непреложных» и «абсолютных» истин, ценностей и представлений о справедливости, вдохновляясь идеей о том, что посюсторонняя действительность, доступная непосредственному чувственному восприятию, получает свой истинный смысл, свое истинное предназначение и оправдание от высшей, сверхчувственной, потусторонней реальности и познает их через нее («метафизический дуализм»). Эта традиция начинается со ссылок на мифологические природные божества или семейства персонифицированных богов, ее продолжают платоновский образ справедливого государства, построенного на идее добра (около 387 г. до н. э.), и средневековая концепция универсальной монархии как отражения господства Бога над миром, опирающаяся на учение Августина о двух градах (413–426), и далее, в Новое время, линия ведет к понятию предустановленной Божественной гармонии, которое сформулировал Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716). При этом ее непрерывность вновь и вновь нарушают интеллектуальные течения и импульсы, относящиеся к натурфилософии, которая чужда метафизике, как это видно у античных софистов (начиная с 450 г. до н. э.) или нидерландского философа Баруха де Спинозы, и связанные с соответствующими антиавтократическими и плюралистическими тенденциями в практике. В отличие от Маркса, Вебера и позднее Шумпетера, для Кельзена история развития человечества и его идей — по крайней мере, в политическом отношении — не является телеологическим процессом, который в перспективе неминуемо ведет к некой определенной и неизбежной конечной цели. По его мнению, имеет место «вечное волнообразное движение», вектор которого в конкретной ситуации весьма существенно зависит от социально-экономических, общественных и исторических факторов: так, неустойчивое и поляризованное политическое сообщество с расшатанными основами всегда потенциально склонно к автократически-метафизическим решениям, в то время как их плюралистические аналоги процветают прежде всего «в относительно спокойные времена» и в «эпохи общественного баланса».
При этом наиболее последовательная попытка интеллектуального противостояния любым формам «метафизической спекуляции», попытка их деконструкции — что также в значительной мере заложило философский фундамент современной альтернативы автократии — была сделана, по мнению Ганса Кельзена, за восемь лет до тех потрясших Европу событий, которые начались с созыва французских Генеральных штатов и взятия Бастилии (1789) и наложили характерный отпечаток на политическую жизнь континента: в кульминационный период немецкого Просвещения в рижском издательстве Иоганна Фридриха Гарткноха вышла в свет «Критика чистого разума» Канта (1781).
2.1. Теоретическая философия Иммануила Канта#
Это произошло в разгар ожесточенной полемики между двумя ведущими философскими школами того времени: представители одной из школ предполагали, что истинный порядок вещей дан человеку в разуме, не скрывая претензии на способность повторить ход мысли Бога (рационализм), в то время как приверженцы второй исходили из того, что истинное устройство созданного Богом мира заложено единственно в самом этом мире, его нужно лишь правильно распознать и понять (эмпиризм). В попытке перекинуть мостик между двумя этими антагонистическими позициями Иммануил Кант (1724–1804), профессор философии из Кёнигсберга, начал беспощадно разрушать метафизические аксиомы, догмы и теоретические построения, традиционные для философской истории Запада, а также разоблачать допускаемые ими разнообразные выходы за границы человеческой способности познания, чтобы раз и навсегда положить этому конец.
Рис. 24. Метафизический дуализм Платона в интерпретации Кельзена
Источник: автор на основании Kelsen (1933).
В глазах Канта любое объяснение мира и любой замысел построения всеобъемлющей философской или мировоззренческой системы обязательно оказываются обречены на неудачу и недостойны доверия, если предварительно не выяснены условия и предпосылки соответствующего подхода к познанию мира, то есть если нельзя гарантировать, что суждения и высказывания о мире будут делаться с той же точностью, объективностью и общезначимостью, какие свойственны математическим выкладкам и решениям с их неопровержимой доказательной силой и очевидностью. Поскольку отдельные элементы опыта никогда не способны дать такой стопроцентной гносеологической уверенности, то ключ, по мнению Канта, следует искать в самом мышлении, которое — как он утверждает совершенно в духе Просвещения — «без руководства со стороны кого-то другого» (то есть без указаний, доктрин и конвенций от религиозных или светских авторитетов) в состоянии еще до приобретения всякого опыта критически перепроверять себя и таким образом доискиваться тех всеобщих принципов (внутри нас), которые образуют фундамент всего объективного познания. Так обоснование идеала научной объективности переносится из мнимо объективного мира предметов и природы в человеческий рассудок, в человеческий разум, устои и базовые принципы которого, по Канту, одинаковы для всех разумных существ и, соответственно, могут претендовать на общезначимость. На первый взгляд может показаться, что Кант здесь принимает сторону рационалистов Нового времени, которые также отдавали мыслящему субъекту приоритет перед эмпирическим миром. Однако для Канта эмансипация индивида и осуществляемый им по собственной воле доступ к (собственному) чистому разуму, то есть к независимым от опыта всеобщим принципам разума, связаны с одним решающим ограничением: наш разум познает предметы мира совершенно определенным способом, который мы не можем изменить, а именно исключительно через наши самобытные «очки» (матрицу) пространства и времени в сочетании с двенадцатью упорядочивающими и систематизирующими категориями рассудка. За пределами этих «чистых форм чувственного созерцания» (пространство и время), с помощью которых мы локализуем местонахождение и движение и, соответственно, определяем временную последовательность, начало и конец, никакое познание невозможно — и точно так же оно невозможно за пределами «чистых форм мышления» (категорий рассудка), с помощью которых мы, например, сравниваем, различаем или выстраиваем причинно-следственные связи. Здесь сформулированная рационализмом Нового времени абсолютная претензия на объяснение всего сталкивается с непреодолимыми границами, поскольку мир, по Канту, неизбежно разделяется на область явлений (феноменов / Phaenomena), познаваемых через нашу специфическую матрицу мышления, и область «вещей в себе» (ноуменов / Noumena), недоступную и закрытую для нашего теоретического познания.
Приступив по собственной инициативе к анализу и осознанию наличия особых объективных принципов человеческого разума, их свойств и пределов, а также к их сознательному и систематическому применению к существующему независимо от нашего разума, эмпирически данному нам материалу явлений, философия превращается, по мнению Канта, из мистического оракула темной метафизики в царицу наук, производящих истинный прогресс. В своей новой роли «трактата о методе» философия хотя сама уже и не перерабатывает эмпирическое содержание, но зато предоставляет в распоряжение науки надежную гносеологическую рамку с соответствующей внутренней структурой и организацией. Ее сердцевину составляет ничем не сдерживаемый критицизм, поскольку в теоретическом разуме содержатся не только чистые формы чувственного созерцания и мышления, но и вечное стремление к выходящему за пределы отдельных предметов и элементов опыта, единому и тотальному объяснению мира. Это стремление проявляется в чистом, независимом от опыта представлении о самостоятельной, целостной и вечной душе, согласованном внутри себя мире и всеобъемлющем Боге, и именно оно является в глазах Канта основной причиной всех метафизических заблуждений и трудностей, с которыми сталкивались целые философские школы и эпохи:
На долю человеческого разума выпала странная судьба… его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они задаются ему собственной его природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят все его возможности. В это затруднение разум попадает не по своей вине. […] Однако вследствие этого разум погружается во мрак и противоречия.
Кант, «Критика чистого разума. Предисловие к первому изданию» (1781)
При этом наиболее часто ложные заключения состоят в том, что представления и идеи (о душе, мире и Боге), обнаруживаемые только и исключительно в человеческом разуме и имеющие в конечном итоге чисто ориентирующую функцию, либо принимаются за реально существующие феномены, то есть за познаваемые объекты мира явлений, либо даже — вопреки всем гносеологическим ограничениям — утверждается, что в рамках этих идей якобы все же есть возможность эксклюзивного доступа к метафизическому миру ноуменов. В обоих случаях нас пытаются убедить в способности знать и познавать нечто, что per se совершенно не может быть предметом знания и познания. Особое коварство Кант усматривал в широко распространенных в Средневековье и в Новое время метафизических мыслительных построениях и доказательствах существования Бога. Одни из них отличаются консистентностью аргументов и выводов в рамках нашего формально-логического мышления, однако своей непротиворечивостью и убедительностью обязаны в конечном счете лишь тому, что им нет соответствия в чувственно познаваемом предметном мире феноменов. Другие же пробуют с помощью категорий рассудка, охватывающих исключительно феномены, объяснить мир вещей в себе (ноуменов), например, полагают, что чисто рассудочная матрица категории причинно-следственных отношений (каузальности), упорядочивающая для нас мир феноменов, может дать доказательство безусловного существования первопричины, первотворца мира (Бога).
2.2. Практическая философия Иммануила Канта#
Впрочем, Кант задавался вопросом не только о предшествующих всякому опыту общезначимых условиях и границах человеческого познания, а также недопустимых выходах за его границы («что я могу знать?»), но и об объективных предпосылках и основаниях нравственных действий («что я должен делать?»). Исследованию этих последних он посвятил труды «Основоположение к метафизике нравов» (1785) и «Критика практического разума» (1788), вслед за английским эмпириком Дэвидом Юмом (1711–1776) понимая мораль как совершенно самостоятельную сферу, строго отделенную от теоретической способности познания. При этом Кантова философия морали следует тем же базовым принципам просветительского критицизма, что и ранее «Критика чистого разума»: в центре стоит самоопределяющийся и ответственный за свой выбор индивид, который находит ключ к всеобщей и безусловной морали не в современных ему модах и течениях, не в претендующих на универсальность религиозных или философских положениях, а исключительно в себе самом. Место независимых от опыта пространственно-временных форм созерцания, категориальных форм мышления и идей, задающих единство, в данном случае занимает такой независимый от опыта принцип практического разума, как автономия (от греч. autos — «сам» и nomos — «закон») — самостоятельное определение для себя моральных законов. Речь идет об осознаваемом чистым разумом, заложенном в каждом из нас «моральном долженствовании», которое проявляется в безусловных требованиях ряда так называемых категорических императивов. Самый известный из них в формулировке Канта звучит так: поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы в любой момент служить всеобщим законом для всего человечества. Именно в этой имманентной каждому разумному существу двойной способности: одновременно устанавливать для себя всеобщие по сути законы и добровольно подчиняться этому собственному законодательству, ни отдавая себя бессильно во власть собственных животных инстинктов, ни следуя навязанным извне моральным принципам, — и состоит, по Канту, истинное достоинство человека. Еще один категорический императив требует относиться к человечеству и в своем лице, и в лице другого человека никогда как к средству для какой-либо цели, но всегда как к цели в себе.
Итак, мы не только можем свободно принимать решение, исполнять ли нам собственный моральный закон или нет, но и в момент добровольного следования этому закону становимся полностью независимы от совершенно детерминированного мира феноменов, частью которого наряду с каузальными законами физики являются наши собственные физические и психические потребности. Этот факт означает для Канта истинную свободу. Нравственная свобода открывает человеческой способности познания запертые двери в мир ноуменов и заставляет, по меньшей мере, допустить возможность и существования Бога как источника и смысла всякой нравственности, и (недостижимого еще в мире феноменов) тождества исполнения морального долга с личным блаженством в форме бессмертия души.
Неокантианство#
В послекантовский период философия раскололась на два непримиримо противостоящих лагеря: духовный мистицизм, восходящий к спекулятивному идеализму Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831) и Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775–1854), и вульгарный материализм, опирающийся на достижения естественных наук своего времени и сочинения Людвига Бюхнера (1824–1899) и Карла Фогта (1817–1895). Когда тупиковое положение стало очевидным, в середине 1860-х годов под девизом «Итак, нужно вернуться назад к Канту» (Либман, «Кант и эпигоны», 1865) сформировалось третье направление, задавшее новые ориентиры развития, — философское движение, которое заняло на период с 1880 по 1920 год доминирующее положение в немецкоязычных университетах и, следуя строгим принципам кантианского определения науки, требовало признания первичности как чувственно-материальных, так и духовно-интеллектуальных феноменов, то есть, как некогда сам Кант, искало соответствующую духу времени царскую дорогу между противоречащими друг другу радикальными позициями. Этот второй после немецкого идеализма начала XIX века значительный этап рецепции Канта в истории философии получил название неокантианства, его наиболее влиятельными представителями стали Марбургская школа во главе с Германом Когеном (1842–1918) и Паулем Наторпом (1854–1924) и Гейдельбергская (Баденская) школа с ее основателями Вильгельмом Виндельбандом (1848–1915) и Генрихом Риккертом (1863–1936). В центре внимания неокантианцев находилась гносеологическая теория, изложенная Кантом в его первой критике (1781/1787), с ее стремлением поставить науки на надежную и объективную основу, сделать вообще возможной «подлинную науку» благодаря критической рефлексии условий ее собственной возможности. При этом в ситуации все более эмансипирующихся отдельных наук разработанные Кантом общие формы человеческого познания (пространство и время, категории рассудка, идеи) заменялись методами, специфическими для дисциплины и предмета исследования, а кантовское разделение мира на явления (феномены / Phaenomena) и «вещи в себе» (ноумены / Noumena) снималось в пользу познаваемого мира явлений. Если Гейдельбергскую школу интересовало прежде всего гносеологическое позиционирование гуманитарных наук в их отношении к естественным наукам, то ученых Марбургской школы занимали не столько эмпирические вопросы, сколько чистая логика «объективных» операций рассудка.
Рис. 25. Теоретическая и практическая философия критик Иммануила Канта
Источник: автор на основании Kant (1781/1785/1788).
3. Кельзен и оппозиция современной политической метафизике: программа современного критического сциентизма#
Эта грандиозная гипотеза, с помощью которой человек производит иллюзию, что способен перерасти самого себя, эта странная попытка вечного Мюнхгаузена встать себе на плечи образует сущностное ядро всей метафизики и религии. И хотя это поистине трагикомическое начинание с незапамятных времен составляет гордость человеческого духа, однако в конечном итоге оно коренится в поразительном недоверии человеческого духа к самому себе.
Ганс Кельзен. Философские основы естественно-правового учения и правового позитивизма (1928)
3.1. Кант и неокантианство#
Провозгласив «революцию образа мышления», Кант стремился преодолеть классическую метафизику, подобно тому как Николай Коперник (1473–1543) некогда разрушил геоцентрическую картину мира Средневековья («коперниканский поворот»). Для Ганса Кельзена доктрина Канта стала — в сочетании с развитием идей философа в неокантианстве, которое, впрочем, в 1920-х годах уже переживало упадок, — главным идейным и политическим бастионом противостояния неумолимому и гибельному наступлению образовавших симбиоз современных европейских диктатур и современной политической метафизики. Эта доктрина, значимость которой выходила далеко за пределы классического либерализма XIX века, тоже немало заимствовавшего у Канта, могла послужить интеллектуальным оплотом современного критического сциентизма, выступая путеводной звездой «науки, основанной на человеческом разуме и критическом сомнении».
3.1.1. Научно-позитивистская картина мира: мир без метафизики#
При этом Кельзен, как и неокантианские школы до него, окончательно закрыл тот последний подступ к превосходящей человека метафизике, те последние ворота, ведущие к уверенности в этических вопросах, которые Кант в своей практической философии морали, постулируя претензию категорических императивов на объективную общезначимость и возможность Бога либо бессмертия души, еще оставлял чуть приоткрытыми. Ориентируясь только и единственно на теорию Канта в «Критике чистого разума» (1781/1787), радикально развивая и домысливая ее до конца, Ганс Кельзен заявляет о невозможности когда-либо рациональным путем прийти к абсолютной морали или к каким-либо абсолютным убеждениям относительно человеческого существования, поскольку они по своей природе лежат за границами нашей способности рационального познания и недостижимы. Аналогично тому, как Кант полагал, что происхождение всех метафизических идей (душа, мир, Бог) локализуется исключительно в чистом теоретическом разуме человека, Кельзен тоже бичует стремление (уже само по себе парадоксальное) объяснять осязаемый и видимый мир чем-то неосязаемым и невидимым как фундаментальное заблуждение антропософского характера. Его причину он видит в нашей чисто человеческой потребности выходить за пределы познаваемых в опыте вещей, а равно желании помещать наши действия, наши проекты жизни и общества в контекст абсолютного оправдания, абсолютной справедливости и абсолютной истины. Итак, Кельзен не просто поддерживает знаменитое кредо Канта «Sapere aude!» (лат. «Имей мужество пользоваться собственным умом!»), призывая безусловно доверять нашему собственному чувственному опыту и силе рассудка, но и дополняет его требованием принимать явленную нам действительность как единственно реальную и иметь мужество обходиться без выхода за положенные нам гносеологические границы и без допущения существования иного мира, стоящего за нашим. Вытекающая отсюда научно-позитивистская картина мира не отрицает существования и силы воздействия интеллигибельных, интеллектуальных и моральных феноменов и не сводит данную нам действительность к чисто физически-материальным явлениям, а стремится охватить все разнообразие и многослойность человеческого опыта, который в пределах человеческого познания, с одной стороны, неограниченно открыт, а с другой — подвержен постоянному процессу изменений и развития.
3.1.2. Этос науки: автономия и критика идеологии#
Выступая полной противоположностью и контртечением по отношению как к традиционной, так и к современной метафизике, современный критический сциентизм не только отбрасывает метафизическое представление о раздвоенности мира, но и добровольно подчиняется строгому научному этосу. Этот этос в полном согласии с (нео-)кантианским подходом разрывает знакомое и классической эпохе, и модерну тождество истинного, благого и прекрасного (лат. verum, bonum, pulchrum), требуя от науки руководствоваться исключительно нейтральностью, самоотречением и объективностью, и окончательно отделяет чистое познание и знание (verum) от всех мировоззренческих и моральных (bonum), а равно эстетических (pulchrum) запросов и интересов. Вопреки общей тенденции межвоенных лет, когда атмосфера академических исследований все чаще зависела от того, сферы влияния каких государств и мировоззрений при этом затрагивались, Кельзен полагает, что научный анализ и экспертная оценка должны осуществляться только ради себя самих и не служить ни укреплению чьего-либо политического господства, ни легитимации какой-либо политической идеологии. Совершенно в духе Кантового критицизма наука должна разоблачать и уличать все те проекты устройства мира и общества, которые умышленно или неумышленно выходят за границы человеческих возможностей знания и познания и претендуют на обладание якобы непреложными абсолютными истинами и моделями объяснения мира. Так Ганс Кельзен за два десятилетия до критического рационализма Карла Раймунда Поппера («Открытое общество и его враги», 1945) и теории тоталитаризма Ханны Арендт (1906–1975) («Истоки тоталитаризма», 1951) стал первым, кто применил теоретическую философию Иммануила Канта к политическому таким образом, что она стала сердцем и центром неподкупной, критически настроенной к власти и идеологиям (современной) политической социологии и теории права.
3.1.3. Метод: разделение сущего и должного#
Третий важнейший ключ к современному критическому сциентизму — в первостепенной значимости метода. По Кельзену, успех либо неуспех всякого научного начинания в рамках эмансипирующихся отдельных дисциплин в особой мере определяется не только критической рефлексией над гносеологическими предпосылками, но и правильным выбором соответствующих инструментов научного исследования. Соответственно, распространенное в то время представление, что лишь путем синтеза собственного метода данной науки с междисциплинарными или не свойственными ей методами можно проникнуть в объективную сущность и ядро ее специфического предмета исследования (методический синкретизм), иначе говоря, веру в возможность решить, например, чисто правоведческую проблему с привлечением психологических или социологических методов, Кельзен объявил не дающим результата поверхностным генерализаторством и имитацией бурной деятельности. Вместо этого должно действовать правило: каждой дисциплине — свой особый метод.
При этом введенное Кантом строгое разделение философии на теоретическую и практическую часть, которое прежде всего в Гейдельбергской (Баденской) школе неокантианства было переосмыслено как разделение между естественными науками, изучающими общие каузальные отношения в «действительности сущего» (Seins-Wirklichkeit), и гуманитарными науками об индивидуальных отношениях обязательности и отнесенности в «действительности должного» (Sollens-Wirklichkeit), непосредственно отразилось и на модели науки по Кельзену. Он также подразделяет данную человеку и познаваемую позитивную действительность на автономные сферы бытия (Seins-Sphäre) и долженствования (Sollens-Sphäre), тем самым на смену метафизическому дуализму в традиции Платона и Августина (чувственный мир против сверхчувственного) приходит научно-теоретический дуализм (бытие против долженствования), в котором нет метафизических лазеек. Если в сфере бытия, включающей наравне с физическими, химическими и биологическими социальные и экономические феномены и закономерности, наука располагает широким спектром методов, позволяющих посредством эксперимента или сбора эмпирических данных приходить к общезначимым научным высказываниям и суждениям, то в сфере долженствования, содержащей интеллигибельные идеи, нравственные принципы и мировоззрения, претендовать на такую объективность и общезначимость недопустимо. Здесь Кельзен, соглашаясь с тезисом Канта о теоретической невозможности осмысления универсальных связей мира, постулирует, что ни один ученый и вообще ни один человек никогда не будет в состоянии познать и сформулировать абсолютные идеи, абсолютные ценности и абсолютные принципы морали. Тем самым теряют свою силу как расхожая в средневековой схоластике ссылка на окончательные непререкаемые авторитеты, так и укорененный в католическом каноническом праве и в современных идеологиях подход определения последней «непогрешимой» человеческой инстанции с окончательной монополией на разрешение мировоззренческих и этических вопросов. Из этого, в свою очередь, следует, что уже по одним только гносеологическим основаниям любые претензии на монизм и тотальность должны быть отвергнуты и признан (свободный от метафизики) плюрализм интеллигибельных, интеллектуальных и этических феноменов сферы долженствования — плюрализм создаваемых людьми и человеческими общностями и постоянно изменяющихся в перспективе исторических эпох и культурных пространств представлений, ценностей, нравственных принципов и мировоззрений.
Рис. 26. Эпистемологическая основа современного критического сциентизма по Кельзену — замена метафизического дуализма эпистемологическим дуализмом бытия против долженствования
Источник: автор на основании Kelsen (1926/1929/1937).
3.2. Программа современной позитивистской правовой науки#
Так же как и раньше, объективная наука о праве, лишь описывающая свой предмет, натыкается на упрямое сопротивление всех тех, кто, пренебрегая границами между наукой и политикой, во имя последней приписывает праву некое определенное содержание, то есть считает, что может определить справедливое право и использовать его как масштаб для оценки позитивного права.
Ганс Кельзен. Чистое учение о праве. Предисловие ко второму изданию (1960)
В тесной связи с метафизическим взаимооправданием индивидуальных и общественных притязаний на господство находится также насчитывающее несколько тысячелетий представление, что доступное конкретному познанию творимое людьми (позитивное) право является ни чем иным, как отражением и воплощением высшей справедливости — и что тот, кто устанавливает правые нормы, отправляет правосудие и осуществляет право, в конечном счете не производит ничего самостоятельного, нового, но лишь реализует (либо должен реализовывать) вечно действительный порядок морали и справедливости, выводимый из Бога или природы. Это представление вновь стало чрезвычайно популярным с подъемом современных политических идеологий на правом и левом флангах, что, казалось, опровергало сделанный Максом Вебером еще в начале ХХ века прогноз относительно ухода в прошлое любой метаюридической и естественно-правовой системы координат. Особенно в дискурсах европейских школ права, вдохновляемых неогегельянством, право и справедливость, легальность и легитимность, правовая норма и моральное правило вновь стали сводиться в одну сущностную общность, в единую цельность национального или всемирного масштаба. В то время как антилиберальные и близкие национал-социализму юристы, например, Карл Шмитт (1888–1985), приветствовали эту тенденцию как преодоление якобы формальной, бессодержательной и нейтральной законности Веймарской республики и возрождение нравственно мощного и содержательно наполненного права, критический сциентист и правовед Ганс Кельзен видел в ней роковое подтверждение и развитие уже отмеченного ранее пагубного симбиоза автократии и метафизики. Дело в том, что отсылка к абсолютной, вечно действительной метаюридической системе норм, к метаюридическому закону природы и естественному праву ранее использовалась прежде всего и главным образом для легитимации и упрочения господства «трона и алтаря» (за редкими исключениями вроде республиканско-демократической оппозиции в Америке и Франции второй половины и конца XVIII века). Она служила неприкосновенной юридическо-моральной опорой автократической духовной и светской власти от времен высокой схоластики Средневековья, движений Ренессанса и Реформации в Новое время до государственного абсолютизма эпохи Просвещения: роль идейных первопроходцев и отцов последнего в глазах Кельзена играли в основном вовсе не мятежные революционеры, а послушные священники, епископы и кардиналы государственных церквей, а также верные слуги государства и чиновники — университетские профессора, министры и тайные советники. А ведь допущение метаюридического (естественного) права не только равно нарушению границ человеческой способности познания, но и позволяет без лишних рассуждений оправдать любой властный порядок — в зависимости от того, чье неотъемлемое право на жизнь положить в его основу в качестве верховного руководящего принципа: этнически гомогенного народа (Шмитт), определенного класса (Маркс), династии (Филмер) или каждого отдельного индивида (Локк). Поэтому Ганс Кельзен не видит особого смысла в интеллектуальном оппонировании этой фатальной триаде из метафизики, естественного права и автократии, когда оно строится на том, что автократическим юснатуралистическим концепциям противопоставляется либерально-индивидуалистическое толкование естественного права в традиции Джона Локка, Жан-Жака Руссо или Томаса Пейна — ведь обе альтернативы в конечном счете разделяют один и тот же (не выдерживающий научной критики) онтологический и гносеологический фундамент.
В своем радикальном повороте к чисто позитивистскому (отрицающему юснатурализм) пониманию права, который будет иметь далеко идущие последствия и для его теории реалистической демократии, Ганс Кельзен как основатель Венской школы теории права, с одной стороны, следует германской традиции правового позитивизма, которую представляли Карл Фридрих Вильгельм фон Гербер (1823–1891), Пауль Лабанд (1838–1918) и Георг Еллинек (1851–1911). Однако он идет дальше названных ученых, поскольку непреклонно освобождает («очищает») право — и науку о праве — от любых отсылок к не касающимся права предметам и определяет его самобытную автономную сферу в рамках неокантианского дуализма бытия и долженствования. Кельзен также категорически осуждает широко распространенную в XIX веке веру в государство, которая с повторным укреплением позиций монархических, «народнических» (фёлькише) и национальных сил в 1920–1930-х годах выродилась в настоящее преклонение перед государством. Мистическое превознесение государства, объявление его «загадочной, таинственной сущностью», «искусственным богом» (Гоббс) или истинной «действительностью нравственной идеи» (Гегель), позволяющей преодолеть и снять все противоречия, разлагающие общество (Биндер), является для Кельзена не чем иным, как иллюзией и фикцией, сотворенной людьми. Этот псевдоконструкт призван упрочить авторитет государства и действенность его правовых норм, а равно действительных бенефициаров конкретного государственного порядка из числа общественных и политических субъектов. Кельзен даже заходит так далеко, что в принципе отказывает государству в роли самостоятельного и автономно действующего актора, усматривая в нем всего лишь технический инструмент для реализации и имплементации общественных интересов и достижения общественных компромиссов, которые посредством государственных органов, институтов и процедур воплощаются в устойчивый (правовой) порядок. За этим стоит исконно либеральное представление, что в конечном итоге осуществлением власти и правотворчеством занимается не государство, а общество либо составляющие его группы и индивиды, а государство как чистая форма, чистый каркас и чисто функциональная рамка лишь предоставляет средства для властвования, а общество наполняет их жизнью, то есть содержанием. Соответственно, государство, которое до начала Первой мировой войны в Европе все еще, как правило, возглавлял монарх, не только ограничено правом, источник которого находится в глубинах общества (принцип конституционной монархии), но и должно точно так же подчиняться и уступать приоритет позитивному правопорядку, как и все прочие субъекты права в данной общности. Кроме того, Кельзен — особенно это было заметно на фоне этнической, языковой и религиозной разобщенности многонациональной империи Габсбургов — отбрасывает расхожее в то время представление, что государство должно строиться на некой социально-биологической (раса, нация) или социально-психологической (язык, религия, история) основе. В ситуации множественности и многообразия общественных групп с разнонаправленными интересами государственное единство, по его мнению, может быть обеспечено исключительно совместно установленным и обязательным для всех правопорядком. Тем самым Кельзен не только сводит государство к его правовому устройству (утверждая идентичность государства и его правопорядка), но и обосновывает современный конституционный патриотизм.
При этом вопрос о том, какие же конкретно интересы, мировоззрения и идеи стоят за теми или иными конституциями и вариантами правопорядка, то есть каким конкретным содержанием наполняет их некое общество и какой этической оценки это содержание заслуживает, является, по Кельзену, чисто политическим, но никак не юридическим. Поэтому позитивистская теория права, придерживающаяся принципов современного критического сциентизма, не только оспаривает существование метаюридических (юснатуралистических) координатных систем, но и воздерживается от всякого оценивания и анализа социологических и мировоззренческих феноменов. Хотя моральные намерения и реальные отношения господства составляют и определяют содержание правовых норм, но они ничего не говорят о самом праве и его способе действия и потому находятся за пределами поля исследования «чистого учения о праве», которое отрекается от методического синкретизма любого рода и стремится сосредоточиться исключительно на сути права. В чистом учении о праве сложное переплетение правовых норм, зафиксированных в различных сводах законов, кодексах и отраслях права определенной общности, понимается как следующий совершенно особой (правовой) логике и расположенный между феноменами сфер бытия и долженствования автономный космос — иерархически структурированная, подобная математике система отсчета, в которой все правовые нормы логически выводятся из высшей первичной, основной нормы. Объективную действительность такой пирамидальный единый правой порядок обретает именно тогда, когда он на практике воплощается и осуществляется в сфере социальных отношений, так что, по Кельзену, государство, имплементирующее соответствующий правопорядок, с одной стороны, выступает средством правотворчества, а с другой — аппаратом принуждения к реализации права.
Рис. 27. Особое положение юриспруденции в эпистемологическом дуализме согласно Кельзену (за период 1911–1934 гг.)
Источник: автор на основании Kelsen (1923/1925/1934).
3.3. Программа современной социологии#
Много недоразумений в споре о демократии вновь и вновь возникают из-за того, что один говорит только об идее, другой — лишь о действительности феномена и потому они противоречат друг другу, так как ни один из них не охватывает своей мыслью целого: реальность в свете возвышающейся над ней идеологии, идеологию в отношении к несущей ее реальности.
Ганс Кельзен. О сущности и ценности демократии (второе издание, 1929)
Политический порядок (человек общества модерна имеет дело, как правило, с таким его воплощением, как современное поликратическое государство) никогда не представляет собой, по Кельзену, чистое пространство власти или чистый мысленный конструкт, но всегда является многослойным и разветвленным конгломератом и переплетением интеллигибельных политических идей сверхчувственного происхождения, с одной стороны, и реальных социальных и властных отношений, структур господства и подчинения между людьми — с другой. Перед современной социологией, соответственно, стоит задача в каждом конкретном случае не только определить и проанализировать идеи (как феномены сферы долженствования) и социальные взаимодействия (как феномены сферы бытия) как обособленные сферы действительности со своими особыми законами, но и исследовать их во взаимовлиянии и взаимодействии друг с другом. Тем самым Кельзен, с одной стороны, уходит от вульгарного материализма и позитивизма XIX века, признавая за политическими идеями и мировоззрениями действенную силу и способность формировать общество. В то же время он следует парадигме реализма Макса Вебера, продолжающей традиции Фукидида и Макиавелли: любая идея и любое мировоззрение вынужденно приспосабливаются к одной и той же социальной реальности и проходят, ориентируясь на нее, «заземление» и трансформацию. Такой радикальный процесс очищения и редукции ведет к тому, что от исходных идеальных архетипических концептов при жестком столкновении с почвой социальной действительности сохраняются лишь те принципы и элементы, которые совместимы с данной реальностью — социальной реальностью, для которой непременно характерны определенная организация господства и подчинения, санкционирование нарушений правил и установление отношений иерархии и подчинения, а также неизбежные столкновения и конфликты интересов, когда разные и даже противоречащие друг другу индивидуальные и общественные потребности и представления о целях либо сближаются в рамках компромиссов интересов, либо одни интересы реализуются за счет других. Там, где эта социальная реальность искажается и затушевывается, где отрицается непременно происходящая редукция и заземление политических идей или политические мировоззрения вообще возводятся в абсолют (пренебрегая всеми гносеологическими границами), политические идеи мутируют в политические идеологии, обнаружение и разоблачение которых есть первейшей задачей современной критической социологии. При этом политические идеологии не только грубо нарушают четко очерченные границы познания, выявленные Кантом, — как некогда философия Гегеля, преданная принципу «что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно», делала по метафизическому миру духа, мышления и сознания (фикциональной сфере долженствования) заключения о качествах физического материального мира (сферы бытия). Они, как правило, также разрушают определенные неокантианством жесткие границы между научно-теоретическим монизмом познаваемых феноменов сферы бытия и научно-теоретическим плюрализмом лишь ограниченно познаваемых феноменов сферы долженствования либо отрицают взаимное влияние, оказываемое ими друг на друга. Примером может служить утопическая социальная теория Маркса, которая, сознательно «переворачивая с головы на ноги» ключевой принцип Гегеля, хотя и отбрасывала классическую метафизику, но все же односторонне и монокаузально выводила из системы экономических властных и производственных отношений (сфера бытия, у Маркса — «базис») характеристики человеческого сознания с его представлениями о ценностях и морали (сфера долженствования, у Маркса — «надстройка»).
Однако Кельзен, выдвинув требование критической интеграции интеллигибельных и социальных феноменов, не только совершил переход к современной социологии и политологии — он является также вообще одним из первых ученых, которые, рефлексируя над масштабными политическими трансформациями с конца мировой войны, реструктурировали традиционное учение о формах государственного правления в концептуальном плане, и эта современная концепция до сих пор остается определяющей и доминирующей в политическом мышлении. Если в XVIII веке, в эпоху Просвещения, шла конкурентная борьба между идущим от Аристотеля учением о смешанных формах правления (на основе монархии, аристократии и демократии) и ориентированной на Макиавелли доктриной о дуализме княжеств (монархий) и республик, в которой последняя взяла верх, то Кельзен как мыслитель ХХ века различает уже только демократические и автократические идеи. Поскольку эти современные антагонистические мировоззрения проходят один и тот же описанный выше процесс реализации, в рамках которого демократические идеи трансформируются в реальные виды демократического порядка (демократии), а автократические идеи — в реальные виды автократического порядка (автократии), современная социология, соответственно, принципиально подразделяется на два основных направления: теория реалистической демократии и теория реалистической автократии. В то время как все реалистические демократии Кельзен относит к единому основному типу (оставляя конституционную монархию за пределами рассмотрения как особый случай), среди реалистических автократий он, согласно условиям своего времени, предлагает выделять далее монархические, большевистские и фашистские формы господства.
Рис. 28. Социологический дуализм в эпистемологическом дуализме Кельзена
Источник: автор на основании Kelsen (1926).
Рис. 29. Дуализм реалистической демократии против реалистической автократии у Ганса Кельзена
Источник: автор на основании Kelsen (1926).
III. Теория реалистической демократии Ганса Кельзена#
И если есть вообще форма, которая дает возможность не доводить это громадное [социальное. — Ф. Ш.] противоречие, о котором можно сожалеть, но невозможно отрицать, кроваво-революционным путем до катастрофы, а мирно и постепенно сглаживать его, то это форма парламентской демократии, идеологией которой хотя и является свобода, не достижимая в социальной действительности, но реальностью которой является мир.
Ганс Кельзен. Демократия (1926)
Теория реалистической демократии Ганса Кельзена до сих пор остается для общественного и академического сознания в тени его роли отца федеральной конституции Австрии и основателя Венской школы теории права. Однако для дальнейшего развития теории демократии в ХХ веке она означала перелом и разрыв с традициями, по своей радикальности сравнимый с революционной моделью демократии Макса Вебера: сохраняя ярко выраженный фокус на интеграции реальных политических механизмов, процедур и структур в общественные формации Запада эпохи модерна, эта теория современной реалистической демократии получала теперь тот исключительно научно-теоретический фундамент, который окажется настолько существенным и незаменимым для будущих теорий (реалистической) демократии в рамках бихевиоралистского направления и трансформационной теории. В то время как Макс Вебер отказывался от любой привязки к истории идей и ориентировался только на традиционную практику государственного управления в Англии после «Славной революции», Ганс Кельзен напрямую отсылает как к французской философии Просвещения в лице Жан-Жака Руссо, «самого остроумного описателя демократии», и Великой Французской революции — «вечному источнику континентальной демократии», так и к течениям европейского либерализма XIX века и прогремевшим по всей Европе революциям 1848 года, которые, в частности, наложили глубокий отпечаток на развитие демократии и республиканизма в Австрии и Германии. Кроме того, выдвинув программу очищения науки и изучения реализации, основанную на радикальной критике идеологий, он сделал базовую социологическую аксиому редукции и сосредоточенности на трансформации абстрактных политических принципов и идей в реальные социально-политические феномены и социально-политический порядок ключевой максимой формирования политических теорий, и особенно реалистических теорий демократии. Этому принципу будут позднее следовать и такие влиятельные теоретики (реалистической) демократии, как Роберт А. Даль, Гильермо О’Доннелл и Филипп К. Шмиттер.
В собственной теории реалистической демократии Кельзен осуществляет два фундаментальных шага редукции. Первая редукция автоматически вытекает из программы модерного критического сциентизма, согласно которой современные теории демократии должны в принципе обходиться без всякого метафизического и метаюридического основания. Собственно говоря, это делает подход Кельзена к формированию теории парадоксальным предприятием, поскольку те исторические построения и феномены, которые служат ему отправными точками, черпали свою теоретическую или, соответственно, легитимирцющую силу как раз-таки из непременного представления о божественном порядке творения (Локк и др.) либо метафизическом разумном порядке (Руссо и др.) со всеми юснатуралистическими импликациями. Вторая редукция — это динамический продукт взаимного социологического дуализма: не заявляющая никаких претензий на абсолютность или общеобязательность идея демократии, оказывая формирующее воздействие на конкретную форму государства, сама переживает ряд метаморфоз, последовательно воплощаясь в реальности в функционирующий социальный организм, специфические для демократии политические техники, специфические для демократии институты политики и в укорененный в социальной действительности демократический порядок как конечный продукт. Параллельно с этим Кельзен разоблачает и развеивает многочисленные фикции, традиционные для теории демократии. Они, по его мнению, не только деформируют демократическую идею, превращая ее в искажающую реальность демократическую идеологию и тем самым делая ее уязвимой для нападок противников, но и отягощают ее несбыточными обещаниями и посулами, неисполнение которых в конечном итоге неизбежно ведет к тому, что доверие к демократии утрачивают также ее приверженцы и сторонники.
1. От идеи демократии к социальной действительности демократии: четыре метаморфозы#
1.1. Идея демократии и ее первая метаморфоза: социальный организм#
Если революционеры-юснатуралисты XVII и XVIII веков еще предполагали существование ряда надчеловеческих, неотъемлемых и служащих обоснованием государства равных естественных прав (на жизнь, свободу, собственность, стремление к счастью), то Ганс Кельзен в своих построениях исходит исключительно из простых антропологических базовых потребностей, которые затем оформляются человеческим интеллектом в политические идеи и ценности. Идея демократии тоже, по его мнению, имеет своим источником два таких основополагающих «исконных инстинкта общественного существа», постоянно требующих осуществления и удовлетворения. Первый из них — интуитивное стремление к полной автономии, независимости и самоопределению и обусловленный этим бурный протест против всякого навязывания чужой воли и ограничения собственной индивидуальной воли, который в человеческом сознании в конечном итоге проявляется как идея свободы. Второй — интуитивное неприятие любого умаления собственной ценности или сравнения по ценности с другим человеком в пользу этого другого; отсюда вытекает сопротивление любой форме подчинения и неравного отношения, которое в человеческом сознании в конце концов конденсируется в идею равенства. Симбиоз двух этих идей, лежащих в основе демократии, будучи помещенным в пространство общества, сам по себе автоматически вызывал бы отрицающее общность состояние анархии, отсутствия власти, иерархии и связей; это представляло бы собой резкий контраст с исконной связующей силой любого социального образования, которое способно существовать и функционировать как раз только благодаря консенсуальной обязательности правил (данных в каком бы то ни было виде) и осуществлению господства и руководства (иерархически организованного каким бы то ни было образом). То, что между идеей демократии, провозглашающей неограниченную индивидуальную свободу и равенство, и социальной действительностью современных политических сообществ, осуществляющих правовой порядок с помощью государственных аппаратов принуждения, пролегает глубокая пропасть, очевидно для Кельзена в том числе и в силу его позитивистского понимания права. Там, где современные государственные органы, будучи институтами установления и осуществления права, подвергают санкциям все отклонения от права и его нарушения, применяя как последнее средство также принуждение и насилие, архаично-анархическим притязаниям индивида на свободу и равенство сбыться не суждено: им приходится совершенно неизбежно, недобровольно и вопреки всякой автономии воли подчиняться и приспосабливаться к примату государственного регулирования.
И вот, чтобы разрешить это фундаментальное противоречие, изначальная идея демократии переживает свою первую метаморфозу. Индивидуальные требования автономии и равенства в полном соответствии с образцом, данным Руссо, трансформируются в такой властный порядок, чтобы складывающееся социальное пространство власти и господства оставалось «своим» для индивидов, подчиненных существующим в нем властным правам, за счет того, что индивиды сами определяют для себя содержание и имеющие обязательную силу правила, нормы и законы своего социального порядка. Тем самым свободное индивидуальное самоопределение переходит в свободное политическое самоопределение, а антиобщественный и внеобщественный протест против любой формы подстраивания и подчинения выливается в равноправное положение индивида внутри порядка сообщества. Конечным результатом этой первой метаморфозы теоретической демократии становится самоорганизующийся социальный организм («тело» / Körper), в котором правящие и управляемые, господствующие и подчиняющиеся, вожди и ведомые, «производители» права и те, на кого оно распространяется, тождественны друг другу.
Впрочем, насколько убедительно Кельзен утверждает и защищает базовый для Руссо тезис об идентичности субъекта и объекта власти, настолько же остро и страстно он критикует и осуждает, с другой стороны, иллюзорное представление, что непременно необходимый в плане социальной техники отказ от неограниченной индивидуальной свободы в конечном итоге якобы приведет к некой коллективной свободе более высокого порядка. У Руссо этот процесс описывается как трансформация суммы эгоистичных индивидуальных воль подданных («воля всех» / фр. volonté de tous) в ориентированную на общее благо, непогрешимую и трансцендентную «общую волю» (volonté générale) объединившихся граждан государства. Однако широко распространенное ошибочное и обманчивое предположение, что в ходе этой метаморфозы возникнет автономный в себе и сущностно свободный коллективный организм, то есть свободное политическое сообщество либо свободное государство (Freistaat), резко противоречит — равно как и притязания индивида на автономию и равенство — тому факту, что современное государство всегда и обязательно (причем совершенно независимо от того, кто в социальной действительности придает ему форму и каким содержанием ее наполняет) является порядком принуждения, который реализуется конкретными людьми и всегда и обязательно ограничивает свободу и равенство индивидов. Народный суверенитет, выводимый в конституциях американской и французской революций из концепции трансформации воли по Руссо, — это, по Кельзену, тоже, во-первых, отражение упомянутого мнимого идеала коллективной свободы, а во-вторых — еще один существенный элемент образа демократии, основанного на самообмане и иллюзии. Кем или чем должен быть этот суверенный народ, если осуществление идеи свободы как раз означает высшую степень и без того существующего естественного многообразия интересов, а вместе с тем и появление максимального количества противоречий в интересах? В зависимости от структуры общества спектр противоречий, начинаясь с социальных, экономических и культурных, может доходить до конфессиональных, этнических и мировоззренческих антагонизмов. В конечном счете они демонстрируют абсурдность в применении к социальной реальности не только представления о едином и гомогенном народе, но и связанной с ним идеи автономного коллективного самоопределения и (народного) суверенитета — особенно если отказаться от популярной как в правых, авторитарных, так и в приверженных демократии кругах руссоистской концепции деперсонализированного сверхгосударства, устанавливающего единство и воплощающего истину и благо. Соответственно, не выдерживает критики, по мнению Кельзена, и тесно связанная с идеей народного суверенитета гипотеза о существовании единого общественного блага в форме некоего надпартийного общего интереса, ведь над разными группами интересов и их борьбой за власть, за расстановку содержательных акцентов в политическом сообществе и его оформление больше нет и не может быть никакого более высокого уровня. А если в современных политических дебатах все же используется риторика всеобщего блага, то служит она прежде всего для маскировки интересов групп или индивидов, которые, прикрываясь маской общественного блага, пытаются обеспечить себе и своим устремлениям значимость и поддержку в масштабах всего общества.
1.2. Идея демократии и ее вторая метаморфоза: право политического участия#
Очищенная от всех теоретических фикций и демистифицированная модель демократии по Кельзену (демократия как политическое сообщество, в котором те, кто подчиняется правилам, одновременно сами же создают и устанавливают эти правила) должна в ходе своего приспособления к социальной действительности пережить, впрочем, еще одну метаморфозу. Дело в том, что вопреки всем масштабным избирательным реформам, прошедшим после Первой мировой войны и обеспечившим соответствующие права женщинам, неимущим и военнослужащим, воображаемое тождество господствующих и подчиняющихся никогда не выдерживает проверку социальной реальностью, то есть всегда сохраняется явная разница и существует очевидный разрыв между теми, кто действительно обладает правом на осуществление политической власти, и теми, на кого политическая власть действительно распространяется. Так, уже за счет недопуска к выборам всех несовершеннолетних граждан автоматически отстраняются от политического участия от 15 до 35 процентов населения (в зависимости от демографической структуры общества). Но круг обладающих политическими правами сужается не только санкционированными государством механизмами исключения, которые затрагивают наряду с детьми и подростками также лиц, не имеющих гражданства данной страны, и психически больных, но и собственной политической пассивностью людей. Находится немало тех, кто либо отказывается составлять собственное политическое мнение, либо из безразличия вообще полностью самоустраняется из политической сферы. Ситуация осложняется тем, что индивид лишь в редких случаях бывает непосредственно вовлечен в создание государства или общности; как правило, он по рождению оказывается в рамках готового существующего социального порядка и, соответственно, может только активно сопровождать его развитие и видоизменения.
1.3. Идея демократии и ее третья метаморфоза: принцип большинства#
И упомянутый разрыв между господствующими и подчиняющимися становится еще больше: ввиду того, что в условиях общественного порядка, отмеченного разностью интересов и их противоречиями, практически невозможно сформировать единую коллективную волю, обеспечиваемую народным суверенитетом, оказывается несостоятельным и принцип единогласия при голосовании. Только осуществляемый в ходе третьей метаморфозы переход от принципа единогласия к принципу большинства позволяет политическому образованию, возникшему и сформированному на основе идеи демократии, оставаться дееспособным, функциональным и сохранять свободу маневра. Принцип политического самоопределения при этом сохраняет свою силу лишь для тех политически активных и облеченных политическими правами индивидов, которые являются частью воли большинства. Если Макс Вебер усматривал превосходство метода определения исхода голосования по принципу большинства в его математической неподкупности и соотнесенности с модерной парадигмой рациональности и одновременно понимал его как выражение политического равноправия непосвященных, то Кельзену здесь видится прежде всего максимальное приближение к изначальной для демократии идее (равной) свободы (для всех). Если уж не все индивиды могут обладать политической свободой и осуществлять свое политическое самоопределение, то пускай эта возможность будет (в полном соответствии с утилитаристскими постулатами), по крайней мере, у максимального их количества, при этом мнение все большего числа индивидов будет совпадать с волей большинства, сформированной в процессе голосований, нежели противоречить ей. Тем самым иллюзия коллективной свободы, характерная для теорий демократии, заменяется своей модификацией, совместимой с реальностью, — реалистической свободой большинства, и место абсолютной свободы окончательно занимает максимально возможная свобода.
Возражая критикам принципа решения большинством — а в Веймарской республике многие антилиберальные силы называли его «капризами арифметики» или «формальным прикрытием» фактического господства большинства над меньшинством, — Кельзен указывает на его способность интегрировать общество: в реализующемся демократическом порядке властвования (режиме) принцип большинства выступает не только артефактом, воплощающим свободу, но и представляет собой ключевой инструмент мирного, ориентированного на консенсус разрешения конфликтов и социально приемлемого осуществления власти. Уже само чисто техническое требование, чтобы имеющие обязательную силу политические решения принимались исключительно путем формирования большинства, автоматически вынуждает политически активных и облеченных политическими правами граждан к сотрудничеству, несмотря на индивидуальные противоречия в интересах и мировоззрении. Чтобы получить большинство, позиция которого, по меньшей мере в своей сути, соответствовала бы их собственным воззрениям и потребностям, им приходится договариваться, вступать в коалиции и заключать компромиссы, приходится пробовать найти пересекающееся множество интересов, некий общий знаменатель. Благодаря этому еще до начала собственно процедуры голосования разворачивается широкий процесс добровольной и мирной интеграции различных и немало отличающихся друг от друга точек зрения и мнений, изначально составляющих бесконечно разнообразную картину, который, по Кельзену, в итоге всегда приводит к кристаллизации двух принципиально противоположных позиций. Какая из двух противоборствующих позиций со своими содержательными аспектами в конце концов одержит верх, является для сущности этой третьей метаморфозы демократической идеи вторичным, ведь этим не затрагиваются принципиальная свобода участия в будущих процессах формирования и интеграции мнений и свобода присоединения к одной либо другой позиции. К тому же взгляды и пожелания проигравшей стороны, с одной стороны, охраняются рядом прав меньшинств, а с другой — вследствие взаимовлияния в процессе формирования политической воли они нередко получают отражение (по меньшей мере частичное и косвенное) в том решении, которое было принято большинством. Здесь следует также учитывать, что Кельзен понимает принцип большинства не как некий статичный механизм господства, посредством которого однажды сформировавшееся большинство постоянно и непрерывно осуществляет свою власть над таким же неизменным меньшинством, но как в высшей степени динамический процесс, в котором в зависимости от рамочных условий, момента времени, тематики или конфигурации интересов могут складываться всё новые и новые меняющиеся большинства. Тот, кто прежде относился к большинству, может при обсуждении и голосовании по следующему политическому вопросу внезапно оказаться в меньшинстве и наоборот. Так что для Кельзена принцип большинства — чисто технический, динамично-гибкий и не приемлющий никакой предварительной фиксации содержательных аспектов — служит благу не определенной группы индивидов (составляющих большинство), но всей общности имеющих политические права людей, которые благодаря ему, как правило, попеременно на некоторое время получают возможность фактического политического самовластия и самоопределения. Это означает окончательный отход от не соответствующего действительности представления, которое культивировали Руссо и его приверженцы, что сменивший «монархов милостью Божьей» «благословенный Богом» народ и его принятые большинством решения якобы могут претендовать на абсолютную нравственную непогрешимость и мудрость (которую некогда признавали лишь за духовными и светскими авторитетами), а оказавшиеся в меньшинстве просто-напросто заблуждаются относительно «истинного содержания» всеобщей народной воли.
Карл Шмитт (1888–1985) и гомогенная демократия#
В межвоенное время использовать учение Руссо и его идею, что демократия строится на абсолютной, разумной и непогрешимой общей воле (volonté générale), не только для возвеличивания государства и придания ему мистического ореола, но и для обоснования антилиберального, антиплюралистического и тоталитарного понимания политики и общества стало явлением отнюдь не маргинального порядка. Наиболее убедительно это демонстрируют работы самого ярого противника Кельзена — Карла Шмитта, для которого демократия и автократия не исключают друг друга и не выступают антиподами, а сливаются в неразделимом симбиозе благодаря конгруэнтности гомогенной народной воли и авторитарного лидерства:
Всякая подлинная демократия основана на том, что не только с равными обращаются равно, но и с неравными неравно. Демократия, таким образом, требует, во-первых, гомогенности, а во-вторых, в случае необходимости, исключения или уничтожения гетерогенного. Чтобы проиллюстрировать это положение, напомним сразу о двух примерах современной демократии: о нынешней Турции, осуществляющей радикальное выселение греков и непримиримое отуречивание страны, а также об Австралии, посредством иммиграционного законодательства оберегающей себя от въезда нежелательных лиц…
Шмитт, «Духовно-историческое состояние современного парламентаризма. Предварительные замечания» (1926)
1.4. Идея демократии и ее четвертая метаморфоза: демократическое представительство и демократические институты#
Однако вопреки всем указаниям на реальные исторические примеры реализации принципа большинства в рамках прямой демократии (как в городах-государствах античной Греции с их классической демократией агоры или в поселениях первых североамериканских колонистов с их низовой демократией, осуществлявшейся в зданиях муниципалитетов) попытка применить его в сложно устроенной социальной реальности модерных массовых обществ и поликратических государств ХХ века неизбежно обречена на неудачу. Как сколько-нибудь осуществимо организовать систему властвования на территориях площадью многие сотни тысяч квадратных километров с высокоразвитыми в результате индустриализации, урбанизации и модернизации общественными, экономическими и социальными структурами, процессами и взаимозависимостями, если каждый из миллионов жителей будет непосредственно вовлечен во все вопросы управления и властвования и станет безоговорочно настаивать на осуществлении своих властных прав на уровне сообщества?
Макс Вебер пытался разрешить эту проблему тогдашней теории демократии в рамках своей парадигмы модернизации за счет принципа силы и противодействующей силы, направленной на уравновешивание и компенсацию. Ганс Кельзен, в свою очередь, обращается к теоретически разработанному еще Адамом Смитом (1776) и Карлом Марксом (1867) экономическому принципу дифференцированного разделения труда и напрямую переносит его на социальную и политическую действительность современных поликратических государств. Как современное капиталистическое производство может быть эффективным, успешным и конкурентоспособным лишь при условии, что удастся добиться достаточного уровня дифференциации, специализации и разделения в производственном процессе, так и в сложных социальных образованиях эпохи модерна можно обеспечить политическое управление, организацию и надлежащее функционирование, только если демократически обоснованные притязания масс населения на непосредственное участие в осуществлении власти будут направлены в такое институциональное русло, чтобы благодаря политическому представительству и разделению полномочий могли происходить дифференцирование, распределение и специализация в процессе формирования властной воли. Это, опять-таки, означает не что иное, как то, что в ходе четвертой метаморфозы непосредственная политическая свобода динамического большинства передается политически функциональному и работоспособному совместному репрезентативному органу в такой мере, чтобы этот орган мог политически самостоятельно и автономно формировать повестку и заниматься повседневной политической работой. Задачи и полномочия же лиц, облеченных политическими правами, сводятся отныне к созданию, формированию и контролю данного репрезентативного органа и ограничиваются этим. Так прямое и непосредственное властвование переходит в косвенное и опосредованное, а принцип политического самоопределения и самовластия трансформируется в принцип политического представительства и репрезентации.
С учетом гигантской формирующей силы находящихся в симбиозе демократических идей о свободе и равенстве такой репрезентативный орган в модерной демократии, по мнению Кельзена, не может принять иной формы, нежели современный свободный парламент со свободными партиями и свободными депутатами, избранными на свободных, равных и всеобщих выборах. То есть речь идет об институте, который в полном соответствии с представлениями Локка будет выступать единственным и исключительным политическим носителем воли изначально свободных, равных и самоопределяющихся субъектов господства. Таким образом, хотя парламентаризм для Кельзена и не совпадает полностью с принципом демократии, однако представляет собой, пожалуй, основную и наиболее значимую ступень реализации последнего в социальной действительности современных поликратических государств. Имея весьма сложную внутреннюю организационную структуру, в которую включается большое количество независимых депутатов из всех регионов страны, представителей самых разных профессиональных, социальных и общественных сфер, которые, в свою очередь, организуют и конкретизируют свою политическую работу — помимо участия в дебатах, процедурах голосования и законодательном процессе — прежде всего в подразделенных по тематическому принципу рабочих группах, комитетах и комиссиях, современный парламент предстает в глазах Кельзена практически воплощением и показательным примером реализации модерного принципа дифференцированного и специализированного разделения труда. В то же время современный парламентаризм претворяет в жизнь демократический постулат свободы и равенства не только через внешний процесс своего возникновения (свободные выборы коллективного органа), но и своим внутренним режимом работы и функционирования, поскольку в нем культивируются такие базовые демократические принципы, как свободный обмен политическими мнениями, позициями и убеждениями и свободная дискуссия, а также практикуется свободное формирование политической властной воли посредством свободного образования коалиций и фракций, свободного голосования и принятия решений. При этом всегда применяется демократическая техника решения большинством голосов — и при избрании депутатов, и при принятии законов, так что и в повседневной работе парламента осуществляется тот политический процесс сближения, ведения переговоров, совместного мирного разрешения конфликтов и нахождения компромиссов, о котором Кельзен уже говорил при описании третьей метаморфозы, показывая, насколько возможно непосредственное политическое самовластие. Чтобы в рамках этого двойного ограничения политической свободы (решение большинства при формировании парламента и решение большинства в самом парламенте) все же соблюсти права соответствующего меньшинства, выборы в парламент всегда должны проходить по пропорциональной системе. Тогда и те группы, которые проиграли в процессе формирования воли большинства, получат возможность направить своих депутатов в парламент. Эти депутаты хотя и будут, разумеется, выступать представителями интересов отдельных частей общества и стремиться утверждать эти интересы в борьбе с другими парламентариями, однако в современной парламентской системе они все же останутся свободными и независимыми от конкретных инструкций своих избирателей — тем самым Кельзен в конечном итоге заявляет, что и идее, якобы парламент являет собой выражение и отражение непосредственной воли народа, как считали американские борцы за независимость во главе с Томасом Пейном и делегаты французского Национального собрания 1789 года, на самом деле место в царстве фикций демократической теории.
При этом Кельзен всегда понимает современную парламентскую демократию как партийную демократию, поскольку наряду с электоральным участием в парламентских выборах и доступной лишь исчезающе малой части населения возможностью выставить свою кандидатуру на таких выборах только масштабное объединение с политическими единомышленниками способно дать гражданам, облеченным политическими правами, реальный политический голос, который будет слышно в многомиллионной массе населения современных поликратических государств. Будучи огромными сборными резервуарами для проявлений общественного плюрализма, партии, подобно парламенту, выполняют интегрирующую функцию, поскольку посредством компромиссов объединяют разнообразные отдельные интересы в единую политическую программу. Вооружившись программой, партии затем не только вступают в борьбу с другими партиями-конкурентами, но и готовят тот процесс формирования политической воли, который в конце концов направляется в парламенте в процедурное русло и приводит к принятию общеобязательных решений и законов. Кельзен даже берет на себя смелость утверждать, что лишь с основанием и упрочением положения политических партий, выступающих коллективным связующим звеном между миллионами не связанных друг с другом личностей и насчитывающим несколько сот членов парламентом, высвобождается та социальная сила, благодаря которой из массы «изолированных отдельных индивидов» могут возникнуть политическая общность, политическая идентичность и политическое единство. На фоне широко распространенной в его время враждебности к партиям, составлявшей пару презрительному отношению к парламенту, и «олигархически-авторитарного» характера многих партий межвоенного времени (Михельс, «Социология политической партии в условиях демократии», 1910/1911) Кельзен выступает за непременное закрепление норм, касающихся партийной системы, в государственном праве и за связанные с этим демократические ограничения для партий.
Макс Вебер продемонстрировал в своих работах, что в современных национальных государствах свободно избранный парламент с его свободно избранными партиями, являющийся сердцевиной любого реалистического демократического порядка, может реализовать свои притязания на властвование и формирование политики только с помощью колоссального административного аппарата, функционирующего по чисто бюрократическим принципам. Следуя за ним, Ганс Кельзен также считает данное положение не вызывающим сомнений и рассматривает его как последний элемент четвертой метаморфозы, ограничивающей свободу. В отличие от многовековой теоретической традиции учений о разделении властей, которые разрабатывались прежде всего в рамках доктрины конституционной монархии, для Кельзена внедрение административной бюрократии, противопоставленной парламенту, выполняющему законодательную функцию, вовсе не является логическим следствием из идеи демократии, постулирующей неделимое самовластие, но представляет собой необходимую уступку социальной действительности, функционирующей по принципу дифференцированного разделения труда.
2. Реалистическая демократия и реалистическая автократия#
Разум и наука, — говорит Ренан… — являются продуктами человечества, но это химера — искать разум непосредственно для народа и от народа. Для существования разума нет необходимости в том, чтобы все были знакомы с ним.
Бенито Муссолини. Доктрина фашизма (1932)
Но потребность в справедливости, страстное желание справедливости, которая больше, чем компромисс, больше, чем просто мир, и, прежде всего, вера в нее как высокую или даже высшую абсолютную ценность слишком сильны, чтобы их смогли поколебать какие бы то ни было рациональные размышления. Эта вера — и вся история тому доказательство — просто-напросто несокрушима.
Ганс Кельзен. Справедливость у Платона (1933)
С точки зрения современной социологии, по мнению Кельзена, автократии тоже — несмотря на их претензии на абсолютную истину (ничем не обоснованные) и их метафизическую оболочку (являющуюся фикцией) — суть не что иное, как технические методы для порождения и организации порядков политического властвования и управления ими. Их конкурентная борьба с реалистической демократией есть следствие прежде всего мировоззренческой антиномии, полярного расхождения между лежащими в их основе идеями, которые в обоих случаях вытекают из чисто антропологических базовых потребностей и, по сути, сводятся к противопоставлению стремления человека, с одной стороны, к свободе, а с другой — к справедливости. Для Кельзена круг идей как фашизма, так и большевизма может быть выведен из ряда представлений о национальной либо, соответственно, социально-экономической справедливости, которые, в свою очередь, в каждом случае вступают в особый тесный симбиоз с отрицающими свободу идеями гомогенности и равенства. Таким же режимом, воплощающим справедливость, представляет из себя в конечном счете и монархизм. Поскольку автократические идеи справедливости и равенства тоже должны пройти все вышеописанные трансформации, чтобы закрепиться, утвердиться и реализоваться в социальной действительности, то им, равно как и их демократическим двойникам, приходится не только сопрягаться с социальным фактом различия интересов в обществе и возникающими вследствие этого противоречиями и конфликтами интересов, но и подчиняться принципам организации власти в современных поликратических государствах, и прежде всего принципу дифференцированного разделения труда. Так что современным автократиям в дополнение к своему личностному центру власти требуется не только четко организованная и самостоятельно работающая административная бюрократия, но и поддержка некоего коллективного органа, который был бы непосредственно включен в подготовку, консультирование и оценку принимаемых политических решений. Примерами таких органов могут быть королевские советы и протопарламенты в монархиях эпохи модерна, центральные комитеты и политбюро в советском большевизме или Большой фашистский совет в муссолиниевской Италии. Хотя Ганс Кельзен не разработал отдельной теории реалистической автократии, но, опираясь на эти предпосылки, он, по меньшей мере, смог сравнить социальную действительность демократических и автократических режимов.
Рис. 30. От идеи демократии до реалистической демократии согласно Кельзену
Источник: автор на основании Kelsen (1919/1926/1929).
Реальные демократии в соответствии с ключевой для них идеей индивидуальной свободы и самовластия понимают себя как социальные образования, созданные исключительно устремлениями, идущими из глубины общества, и сотворенные руками человеческими. В то же время реальные автократии, воображая себя конечным продуктом исторического или божественного провидения, опираются на «метафизические и в особенности на религиозно-мифические мировоззрения», в которых индивидам, подчиненным власти, как исторически маргинальным феноменам отводится всего лишь служебная и второстепенная роль. Соответственно, в основе автократий лежат совершенно конкретные представления о том, как должен быть в содержательном плане организован социальный порядок, то есть какие социальные группы (дворянство, пролетариат или народная общность) и каким образом должны осуществлять власть, какой тип экономики и общества (меркантилизм, социализм или капитализм) является справедливым и как должны выглядеть «правильное» искусство, религия и воспитание. Реальные же демократии, напротив, в совершенном согласии с пониманием государства в либерализме и правовом позитивизме воздерживаются от постулирования каких-либо содержательных положений. Выступая методом обустройства властного порядка, направленного на воплощение идеи свободы, они в основном ограничиваются свободной организацией пространства внутриобщественного плюрализма мнений и посредничества в нем, так что конкретное содержательное наполнение общественного порядка с его общеобязательными правилами и нормами определяется и устанавливается исключительно теми группами, которым временно удалось настоять на своих интересах. Впрочем, мирное разрешение конфликтов, поиск компромиссов и такие механизмы интеграции общества, как свободные выборы и динамический принцип большинства, нацелены не только на осуществляемое по доброй воле балансирование общественных интересов и недопущение одностороннего доминирования клиентел, но и на содействие развитию взаимной толерантности и уважительного отношения к политическому сопернику. В то же время в реальных автократиях все индивиды, оппонирующие и противодействующие их «абсолютным» истинам, интересам и мировоззрению, либо насильственно подавляются, либо иным способом вытесняются на периферию общества. Таким образом, реальные демократии, точно так же, как позитивистские правовые порядки, являются для Кельзена в первую очередь основанными на компромиссе порядками обеспечения мира (расхождение права и справедливости), которые признаются как временно властвующими и доминирующими группами интересов, так и временно уступающими им, поскольку последние либо полагают, что их интересы удовлетворены, по крайней мере, в минимальном объеме, либо имеют более или менее обоснованную надежду, что при следующем голосовании сами возглавят общество. А вот реальные автократии, часто ссылаясь на якобы абсолютные метаюридические системы координат, стремятся предстать как монолитные обеспечения справедливости (единство права и справедливости), в которых одна доминирующая группа интересов, оформленная как каста, класс или общественный слой, претендует на то, чтобы представлять и осуществлять общегосударственные интересы (теория автократического представительства).
Сформулировав эти идеи более чем за сорок лет до того, как Хуан Х. Линц в своей влиятельной работе 1964 года «Авторитарный режим. Случай Испании» назвал степень допускаемого государством внутриобщественного плюрализма одним из основных критериев различия между тоталитарными, авторитарными и демократическими режимами, а ученый из ФРГ Эрнст Френкель (1898–1975) в не менее знаменитом сборнике «Германия и западные демократии», вышедшем в том же году, обосновал теорию плюралистической демократии, Кельзен может считаться одним из пионеров и основателей современной релятивистской и плюралистической парадигмы демократии. Кельзен выдвигает принципиальное требование, чтобы демократия принимала весьма широкую интерпретацию плюрализма, которая допускает также мирное выражение революционных и антидемократических мнений и позиций. Это означает движение опасным маршрутом между различными крайностями, но демократия, по мнению Кельзена, должна идти на эти риски и справляться с ними, если она хочет устойчиво сохраняться и оставаться функционирующей.
Еще одним важнейшим признаком реальной демократии является принцип публичности актов властвования и действий правительства и их открытости для прессы, поскольку предметом наблюдения и контроля со стороны общественности должна быть не только повседневная политическая деятельность, но и неподобающее политическое поведение, злоупотребление властью и коррупция. Здесь возможно публично критиковать властвующих и осуществление ими власти без опасения стать жертвой наказания или санкций. В реальных автократиях, напротив, политика и действия правительства, как правило, оказываются сферой, засекреченной «в интересах сохранения авторитета государства». Принятие политических решений происходит настолько же непрозрачно и закрыто от общественности, насколько результат этих процессов должен приниматься подвластным населением как данность и не подвергаться сомнению. Критика властвующих кругов и представителей администрации в общем случае также нежелательна, поскольку в рамках коллективной самоидентификации большинства автократий она оценивается как попытка делегитимизировать и подставить под сомнение всю систему правления целиком.
В том, что касается отбора и происхождения руководящих элит, реальные автократии и демократии также различаются по всем существенным аспектам. Если в реальных демократиях будущий правящий персонал рассматривается в качестве равноправной и неотъемлемой составляющей части всей политической общности и, соответственно, рекрутируется из любых членов общества, то автократические властители занимают особое положение внутри своего социального порядка. Им приписывается статус «особости» и «избранности», они стоят над общностью подвластных, поскольку якобы лишь они располагают эксклюзивным каналом доступа и «личной связью с абсолютом, с божеством, являясь его посланником, орудием, сыном…» (Ганс Кельзен, «О сущности и ценности демократии», 1929), чем, в свою очередь, обосновывается их эксклюзивное право возглавлять и вести вверенную им общность. Отсюда следует, что в реальных автократиях граница между слоем политического руководства и политической общностью в высшей степени непроницаема, так что возможности восходящей политической мобильности здесь крайне ограничены и значительное большинство населения категорически исключено из участия в осуществлении политической власти, а потому властные отношения между властвующими и подвластными долго остаются стабильными и неизменными. В реальных же демократиях право властвования всегда передается лишь на время, а правители находятся в непосредственной зависимости от управляемых, так что здесь первые не только имеют четкие обязанности отчетности и несут ответственность перед вторыми, но и исключена ситуация, когда кто-либо потребует для себя исключительной и долгосрочной монополии на господство. Кроме того, регулярно представляющаяся возможность смены руководящего политического персонала сохраняет открытость и проницаемость границы между властвующими и подвластными и обеспечивает вертикальную мобильность политических элит, постоянную перемену мест между руководителями и руководимыми.
В том, что касается modus procedendi при отборе и назначении персонала, осуществляющего власть, реальные демократии, по мнению Кельзена, отличаются рациональностью и «ярким светом публичных процедур», что выражается во всеобщих и равных выборах большого числа политических представителей (депутатов парламента) согласно принципу большинства, в то время как в реальных автократиях открытых и рационально понятных процедур не наблюдается. Хотя реальные автократии по традиции, которую заложил в своей доктрине государства Платон, заявляют, что в них установлена власть лучшего или лучших, однако ответа на вопрос, как и каким способом распознаются и отбираются эти лучшие, они не дают и, как правило, не располагают также никакими прозрачными механизмами для смещения и замены властителей, оказавшихся неспособными или непригодными к своим обязанностям. Вместо этого они — в рамках соответствующей идеологии — окутывают себя «мистической тьмой» и постулируют существование «вождя милостью Божьей», который «знает, что есть благо, и стремится к нему». В результате в социальной действительности верх одерживают те, кто лучше других умеет обеспечить себе широкую базу поддержки и вывести из борьбы или подчинить себе политических конкурентов.
Реальные демократии и автократии кардинально различаются, наконец, и свойственным им пониманием свободы и властвования. Если первые в соответствии с породившей их идеей всегда направлены на максимальную реализацию индивидуальной свободы и обеспечение максимального участия в формировании властной воли, то вторые характеризуются претензией на абсолютную и неделимую власть, отрицающую свободу. Чтобы воплощать в жизнь служащие им фундаментом идеологии, мировоззрения и системы ценностей, автократии стремятся сохранить за собой максимум возможностей влияния на формирование социума и политического властвования и пытаются воспрепятствовать как широкому распределению властного потенциала, так и возникновению конкурирующих центров власти и притязаний на властвование.
3. Реалистическая демократия как условие существования современного критического сциентизма#
Поэтому само собой разумеется, что в этой политической системе [автократии. — Ф. Ш.] должна быть прямо или косвенно отменена также и свобода науки. Если она как-либо соприкасается своими результатами с интересами правителей, то они будут терпеть ее только как инструмент в своих руках. И нет ничего более показательного для поворота к идейным настроениям, благосклонным к автократии, нежели начинающая исчезать вера в возможность науки, независимой от политических интересов и потому достойной свободы, нежели отказ от идеала объективности в познании в угоду иным идеалам.
Ганс Кельзен. Наука и демократия (1937)
Ганс Кельзен, страстно и настойчиво постулируя, что ориентированная на чистоту метода и чистую объективность в познании наука автономна и нейтральна в политическом смысле, одновременно явственно распознает описанный выше тесный симбиоз между склонными к метафизике идейными настроениями и автократическим пониманием государства и общества, которые, объединившись, начинают наступление как на позиции критического сциентизма, так и на демократические представления об общественно-политическом устройстве. Автономная наука, гносеологические основы которой Кельзен стремился заложить в программе современного критического сциентизма и в которую для него наряду с современной позитивистской правовой наукой входит также современная социология с реалистической теорией демократии и автократии, может, с его точки зрения, выжить и устойчиво существовать только в политической среде демократического порядка правления. Благодаря признанию политических притязаний на свободу и равенство в рамках первой метаморфозы (равноправное самовластие) и общественного плюрализма в рамках третьей метаморфозы (принцип большинства вместо принципа единства) реальная демократия не только создает наилучшие условия для принятия и учета несовпадающих точек зрения и предпочтений, но и принципиально отказывается от претендующих на абсолютность мировоззрений и систем ценностей, допуская вместо этого динамический мировоззренческий релятивизм, характеризующийся не произвольностью и отсутствием своей позиции, но толерантностью и взаимоуважением. С подходом к формированию властной воли согласно принципу большинства, специфическим для реальной демократии, напрямую соотносится то, что от избирателей и парламентариев не требуется сплотиться вокруг одной-единственной политической партии или одной-единственной политической позиции, имеющей абсолютный характер. Напротив, все различные мнения, убеждения и интересы могут здесь одинаково претендовать на то, чтобы с ними считались, и, соответственно, равноправно вступают в свободное состязание друг с другом; противоположные точки зрения, потребности и интересы видятся чем-то совершенно нормальным и естественным; существует понимание, что позиции меньшинств являются таковыми лишь временно, а в будущем могут стать позицией большинства и потому они суть непосредственная и признанная составляющая политической системы в целом. Впрочем, реалистическая демократия не только дает идейное жизненное пространство и почву для парадигмы гносеологического самоограничения и мировоззренческого, ценностного релятивизма, основополагающей для современного критического сциентизма. Стремясь обеспечить максимальную свободу и самоопределение, она также создает обширные возможности для раскрытия творческого потенциала в повседневной академической, художественной и религиозной жизнедеятельности благодаря тому, что в обществе соблюдается свобода слова, вероисповедания и совести и сохраняются основы для существования свободной и независимой науки, которая, не подвергаясь государственному вмешательству, может заниматься объективным изучением своих предметных областей.
Кельзен идет даже на шаг дальше: он полагает, что в реальной демократии обнаруживаются процессы и структуры, делающие ее очень похожей на современные науки, поскольку и демократия, и науки опираются на прозрачные рациональные процедуры, конечный результат которых (политические решения и, соответственно, результаты научных исследований) на момент начала процесса формирования воли либо, соответственно, научного анализа остается совершенно неопределенным. Прогресс и развитие в обоих случаях порождаются свободным и активным взаимодействием различных (политических либо теоретических) точек зрения и позиций, обменом высказываниями и возражениями, выдвижением аргументов и контраргументов. Далее, продукт процесса формирования воли и научного анализа ни в реальной демократии, ни в современной науке не является чем-то окончательным, неизменным и непоколебимым, поскольку им обеим свойственна постоянная динамика и непрерывные изменения, а также принципиальная открытость к смене (политических либо научных) парадигм. Реальная демократия, по Кельзену, является также единственной формой государственного правления, которая способна не только реализовать непосредственно в рамках процесса формирования властной воли научные принципы непрерывной саморефлексии и интроспекции, но и критически пересматривать собственные идеологические основы, что удерживает ее от соблазна принимать политические идеи и идеалы за непосредственные явления социальной действительности либо отводить им место в неких трансцендентных метафизических сферах.
Реальные автократии в противоположность реальным демократиям характеризуются тем, что они, с одной стороны, отрицают и отвергают принципы ценностного релятивизма и мировоззренческого плюрализма, а с другой — провозглашают абсолютную и непреложную истинность и действенность лежащих в их основе идеологий. Из-за этого они с открытой враждебностью относятся не только к реальным демократиям, но и к другим реальным автократиям и готовы к вражде с ними. Воображаемая способность познать, какова абсолютная истина относительно устройства мира и системы ценностей, а также что есть абсолютное добро, освобождает их от всех тех сомнений и гносеологических ограничений, с которыми приходится справляться реальнодемократическим системам правления, построенным на индивидуальной свободе и общественном плюрализме. Ведь если известно, чтó является этически и политически верным, то организовывать процесс принятия политических решений на основании обмена аргументами, обсуждений и поиска компромисса будет столь же бессмысленным и излишним, как и проводить всеобщее и равное голосование с применением принципа большинства: о чем дискутировать и по какому поводу голосовать, если правильный политический порядок и правильные политические позиции уже определены? Для чего нужны такие индивидуальные права, как свобода слова, вероисповедания и совести, если задача властвующих и подвластных состоит не в самоопределении и принятии на себя ответственности, но лишь в осуществлении и исполнении божественной или идеологической миссии? По этой же причине базовыми добродетелями реальной автократии являются не свобода и автономия, а неограниченное подчинение и послушание. Если считать, что абсолютная истина известна, то возражения и проявления инаковости также предстают как нечто совершенно бессмысленное и враждебное.
В таких условиях излишне придерживаться неокантианского требования ограничиваться исключительно позитивной действительностью и последовательно различать автономные сферы бытия и долженствования, ведь для автократических идеологий, следующих гегельянской традиции, нет разницы между этической, онтологической и гносеологической истиной: «Истинно то, что благо» и «Благо то, что истинно». Поскольку только и единственно авторитетом государства решается, как толковать лежащую в его основе идеологию, то есть исключительно автократический властитель располагает надежным и окончательным знанием о том, что является «благим и истинным», то оппозиция и сопротивление государству и правителю означают не только нравственную неправоту, но и серьезное гносеологическое заблуждение.
Рис. 31. Двойное противопоставление: автократия/метафизика против демократии/сциентизма согласно Кельзену
Источник: автор на основании Kelsen (1919/1926/1929/1937).
Поэтому для программы современного критического сциентизма в реальной автократии находится так же мало места и пространства, как и для всех тех отдельных научных дисциплин, которые не хотят быть только инструментами и исполнителями воли «истины и блага», а стремятся сохранить хотя бы остатки автономии, самостоятельности и объективности.
Ганс Кельзен. Биографическая канва: от Вены и Веймара до эмиграции в Швейцарию и США (1881–1973)#
Родившийся в 1881 году в Праге в семье ремесленника-еврея и выросший в Вене Ганс Кельзен был идейно сформирован полиэтническим духом империи Габсбургов с ее одиннадцатью народами и четырьмя крупными религиозными общинами (католицизм, православие, иудаизм, ислам). Кроме того, существенное влияние на его мировоззрение оказали также набирающий популярность австромарксизм в лице Макса Адлера (1873–1937) и Отто Бауэра (1881–1938) и открывший новую эпоху венский модернизм с его радикальным обновлением философии (Гуссерль, Мах, Витгенштейн и др.), литературы (Краус, Гофмансталь, Шницлер и др.) и психологии (Фрейд, А. Адлер и др.). В смуте Первой мировой войны Кельзен — до ее начала он уже приобрел известность своей габилитационной работой «Основные проблемы теории государственного права, разработанные на основании учения о правовой норме», защищенной на юридическом факультете Венского университета, и экспертными заключениями по избирательному праву — проделал путь от жившего в нужде немецкоязычного еврея, преподавателя государственного права, до одного из наиболее авторитетных юристов молодой Австрийской республики. Благодаря работе в качестве юридического консультанта имперского военного министерства (1915–1917) и положительным отзывам о своих академических занятиях, которые в итоге вылились в основание Венской школы теории права, Кельзен получил от Венского университета приглашение занять кафедру государственного и административного права (1918/1919), а глава (канцлер) сформированного после распада Австро-Венгерской монархии австрийского временного правительства социал-демократ Карл Реннер (1870–1950) поручил ему разработать новую конституцию для федеративной и демократической Австрийской республики (7 ноября 1918 г.). Поддерживаемый Реннером и партиями формирующегося национального собрания, облеченный широкими правовыми полномочиями и свободами, Кельзен не только добился учреждения независимого конституционного суда, постоянным членом (судьей) которого его назначили в 1921 году, но и, будучи творцом конституции и теоретиком демократии в одном лице, продолжил традицию политического прагматизма, заложенную американскими отцами-основателями и авторами «Федералиста» Джеймсом Мэдисоном и Александром Гамильтоном.
Программные сочинения Ганса Кельзена по теории демократии:
• «О сущности и ценности демократии» (1919/1920/1929);
• «Демократия» (1926);
• «Защита демократии» (1932);
• «Наука и демократия» (1937).
После пожара Дворца правосудия в Вене в июле 1927 года, когда 90 человек погибли и более тысячи получили травмы, Австрия также оказалась окончательно втянутой в общеевропейский водоворот нового усиления праворадикальных и леворадикальных движений; национально-консервативные силы не только пошли на сближение с фашистской Италией Муссолини, но и в ходе конституционной реформы отменили независимость конституционного суда и стали увольнять его пожизненно назначенных судей; в этих условиях Ганс Кельзен, подвергавшийся серьезным личным нападкам прежде всего со стороны консервативно-католического лагеря, принял решение покинуть Вену. При содействии тогдашнего обер-бургомистра Кёльна Конрада Аденауэра (1876–1967) он получил профессуру по публичному праву в Кёльнском университете (1930), где не только возглавил семинары по правоведению и по международному праву, но и — наряду со своим самым ярым противником и коллегой по университету Карлом Шмиттом, а также Герхардом Аншюцем (1867–1948), Германом Хеллером (1891–1933), Рудольфом Смендом (1882–1975) и Рихардом Тома (1874–1957) — стал одним из наиболее значимых голосов в государственно-правовых дискурсах и дискуссиях, посвященных Веймарской конституции Германии.
30 января 1933 года национал-социалистам в коалиции с Немецкой национальной народной партией наконец удалось взять в свои руки правительство, а спустя пять недель обеспечить себе по результатам нечестных выборов в рейхстаг, прошедших 5 марта 1933 года, единоличное господство. Ганс Кельзен и его коллеги-юристы Герман Хеллер и Гуго Зинцхаймер (1875–1945) оказались в числе первых преподавателей высшей школы, которые со вступлением в силу закона «О восстановлении профессионального чиновничества» 7 апреля 1933 года были смещены с профессорских должностей, а несколько месяцев спустя окончательно уволены из университета. Реноме Кельзена как отца республиканско-демократического Федерального конституционного закона Австрии и основателя Венской школы с ее правовым позитивизмом, его открытые пацифистские убеждения, симпатия к умеренным социал-демократическим силам и не в последнюю очередь его еврейское происхождение делали его очевидной мишенью для национал-социалистической пропаганды и идеологии.
Я сидел за завтраком и читал газету, «Кёльнер штадтанцайгер»; тут жена, сидевшая напротив, сказала: «Там на обороте листа твоя фамилия!» Так до меня дошло сообщение о моем отстранении от должности. Теперь, естественно, медлить не приходилось, нужно было покидать Германию, тем более что в национал-социалистических газетах звучало требование забрать у меня паспорт и помешать моему выезду за границу, поскольку я-де буду там заниматься враждебной агитацией против Германии.
Ганс Кельзен. «Автобиография» (1947)
Благодаря немалому везению ему удалось бежать из Германии через Вену в Швейцарию, где он получил место профессора международного права в Женевском институте международных отношений и приступил к работе 18 сентября 1933 года. После того как и на его прежней родине, в Вене, верх одержали фашистские силы во главе с Энгельбертом Дольфусом (1892–1934), лишившие полномочий Национальный совет, распустившие парламент и приступившие к построению авторитарной системы правления, двери в Австрию для Кельзена тоже окончательно закрылись. По финансовым причинам и руководимый желанием вновь преподавать и вести научную деятельность на родном языке, в 1936 году он последовал приглашению Эдварда Бенеша (1884–1948), который годом ранее стал преемником Томаша Гаррига Масарика (1850–1937) на посту президента Чехословакии, и 4 мая 1936 года занял кафедру международного права в Пражском немецком университете. Однако и здесь ему не суждено было проработать долго: политическая ситуация в Центральной Европе продолжала накаляться, и демократическая Чехословацкая республика с ее крупным немецким меньшинством тоже не могла избежать этого влияния.
В день моей лекции по случаю вступления в должность здание университета было занято студентами из числа немецких националистов и членами нестуденческих немецких национальных организаций. Мне пришлось идти к аудитории, предоставленной деканом для лекции, сквозь узкий коридор в раззадоренной толпе, которую националистическая немецкая печать настроила против моего назначения. […] На деле моя весьма немногочисленная публика состояла всего из нескольких студентов — евреев и социалистов. К тому же я получил несколько анонимных писем со свастикой на конверте, в которых мне угрожали смертью, если я не откажусь от работы в университете.
Ганс Кельзен. «Автобиография» (1947)
Весной 1938 года Ганс Кельзен окончательно вернулся в Женеву. Когда германский вермахт стал продвигаться все дальше на север и запад Европы, Ганс Кельзен, его жена Маргарете и обе его дочери, Ханна Рената и Мария Беатрис, 28 мая 1940 года покинули Женеву и через Цюрих, Локарно и Барселону добрались до Лиссабона, где сели на океанский лайнер «Вашингтон» и спустя одиннадцать дней, 21 июня 1940 года, наконец сошли на берег в Нью-Йорке. Кельзен еще в 1936 году был награжден титулом почетного доктора Гарвардского университета, теперь же он получил возможность преподавать в Гарвардской школе права, а летом 1945 года ему предложили место профессора на факультете политической науки Калифорнийского университета в Беркли. Хотя после окончания Второй мировой войны Кельзен был избран членом-корреспондентом Австрийской академии наук и стал почетным профессором Венского университета (1947), что означало определенную реабилитацию, в Австрию он больше не вернулся. В 1973 году Ганс Кельзен скончался в Беркли в возрасте 91 года.
-
Ныне Риека в Хорватии. — Прим. пер. ↩︎