Пустующий трон и учредительная власть. Онтологические апории либеральной демократии#

Михаил Минаков

Доктор философских наук, приглашенный профессор DAAD, Европейский университет Виадрина

Аннотация: Статья представляет философский анализ одной из важнейших проблем либеральной демократии — отсутствия ее метафизического основания. Отправной точкой служит критическая дискуссия вокруг концепции «последовательного суверенитета» Алессандро Феррары, изложенной в работе Sovereignty across Generations (2023). Автор прослеживает генеалогию проблемы от воплощенного суверенитета средневековой монархии через революционный разрыв Сьеса к трем стратегиям избежания онтологизации суверенитета в XX веке: юридическому позитивизму Кельзена, децизионизму Шмитта и процедурализму Роулза и Хабермаса. Систематический анализ концепции Феррары обнаруживает две конститутивные апории политического либерализма: (1) апорию невидимого фундамента и (2) апорию отсутствующего суверена. Центральный тезис работы состоит в том, что эти апории не являются устранимыми дефектами теории, но выражают подлинную негативно-онтологическую структуру демократии, в которой «пустующий трон» — не временная проблема, но конститутивная черта демократической модели. Ничто в основании демократии одновременно угрожает ее стабильности и обеспечивает возможность свободы. Автор предлагает стратегию решения этой проблемы теории демократии: вместо метафизического обоснования — практическая мудрость; вместо трансцендентальных стандартов — исторический опыт; вместо онтологической необходимости — этический выбор. Зрелость политического либерализма состоит не в преодолении апорий, но в научении ответственно жить в ситуации безосновательности.

Ключевые слова: учредительная власть, политический либерализм, онтология демократии, отсутствующий суверен, Алессандро Феррара, Клод Лефор, межпоколенческий демос, конституционная идентичность, практическая мудрость.

Введение. Онтологический скандал либерализма#

Либеральная демократия — это едва ли не единственная форма правления, которая декларирует отсутствие своего метафизического основания. Это не риторическое преувеличение, а точная характеристика, о которой говорят сами либеральные философы. Там, где монархия воплощала суверенитет в теле короля, где теократия находила его в божественном откровении, а национализм — в воображаемом сообществе «тысячелетней» нации, демократия оставляет место власти структурно пустым. Казнь Карла I в 1649 году, Людовика XVI в 1793-м и Николая II в 1918-м были не просто политическими событиями, отмечающими смену режимов, но онтологическими разрывами: монархов казнили, а троны опустели.

Эта пустота в центре власти — не временная проблема переходного периода, требующая скорейшего заполнения, а определяющая черта демократического устройства. Как показал Клод Лефор, великое достижение демократии состоит именно в символической деинкарнации власти: суверенитет более не воплощен в каком-либо физическом или метафизическом носителе, но остается постоянно оспариваемым, вечно отсутствующим, принципиально не поддающимся окончательному представлению¹. Место власти пусто — и должно оставаться таковым, если демократия хочет сохраниться.

Однако именно это конститутивное отсутствие создает фундаментальную проблему для политической философии. Как обосновать политический порядок, признавая одновременно, что у него нет и не может быть метафизического основания? Как ограничить власть большинства, не апеллируя к трансцендентным нормам? Как связать будущие поколения обязательствами, которые они не принимали, не постулируя некоего сверхвременного субъекта-носителя суверенитета? Политический либерализм от Джона Роулза до Алессандро Феррары бьется над этими вопросами уже более полувека, предлагая все более изощренные стратегии избежания создания метафизических оснований для демократической теории. Но можно ли вообще избежать онтологических обязательств, пытаясь теоретически обосновать демократию?

В наше время эта проблема приобретает неотложную актуальность. Популистская волна последних двух десятилетий представляет собой не просто политическое явление, но своего рода «онтологическую» реакцию: попытку заполнить пустующий трон непосредственным присутствием «народа», воплощенного в харизматическом лидере и воображаемом большинстве. Судебный активизм конституционных судов, претендующих представлять «подлинную» волю народа против временных, ситуативных большинств, обнаруживает латентную онтологию, скрытую за процедурными формулами. В силу этого кризис либеральной демократии и ее теоретического обоснования оказывается не только институциональным, но и онтологическим: как найти основание для демократического порядка, который по определению основания не имеет?

Книга Алессандро Феррары «Суверенитет через поколения» (2023) представляет собой последнюю и наиболее систематическую попытку политического либерализма разрешить онтологическую проблему демократии². Феррара предлагает радикальное переосмысление учредительной власти: суверенитет принадлежит не отдельному поколению граждан, а межпоколенческому (transgenerational) демосу — «народу в веках», чья политическая и республиканская идентичность сохраняется от основателей к живым ныне гражданам и далее к нерожденным потомкам. Каждое поколение осуществляет конституционную власть не абсолютно, а в рамках вертикальной взаимности: связанное обязательствами перед прошлыми поколениями и ответственностью перед будущими.

Сразу после выхода книги Феррары эта концепция стала предметом обширной критической дискуссии на страницах ведущих философских журналов. Например, дебаты в журналах Philosophy & Social Criticism³ и Biblioteca della libertà⁴ объединили ведущих западных теоретиков конституционализма и демократии. Критики задались вопросами, которые обнажают самые глубокие противоречия проекта политического либерализма. Может ли «наиболее разумное» (the most reasonable), ключевой нормативный стандарт Феррары, оставаться подлинно политическим, если оно связывает будущие поколения независимо от их фактических убеждений? Не превращается ли межпоколенческий демос, проявляющий себя только в судебных толкованиях базовых конституционных норм, в метафизическую сущность, которую политический либерализм должен бы избегать, по настоянию самого Феррары? Не лишается ли живое ныне поколение граждан своей учредительной власти, становясь лишь попечителем унаследованного конституционного проекта?

Во время упомянутых дискуссий Питер Нисен выдвинул тезис о неизбежном «витании в воздухе» любой нормы, которая должна ограничивать конституционную власть ныне живущих: она по необходимости отрывается от эмпирической политической культуры, из которой якобы происходит, вновь вводя фундаментализм через процедурную аргументацию⁵. В то же время Маттиас Изер выявил противоречие между конституционной аутентичностью (то есть верностью унаследованной республиканской идентичности) и справедливостью (то есть готовностью отзываться на современные проблемы демократий), предполагая их несопоставимость⁶. Иддо Порат указал, что судьи, интерпретирующие конституционную идентичность, не могут быть подотчетны тем, кого они представляют, поскольку межпоколенческий народ «никогда не собирается, никогда не голосует, никогда не высказывается, кроме как через судебные постановления»⁷. А Франческа Паскуали указала, что отнесение суверенитета к межпоколенческому демосу рискует лишить прав нынешние поколения, превращая их из полноценных политических акторов лишь в попечителей своего конституционного порядка⁸.

Почему дискуссия вокруг концепции Феррары становится диагностическим моментом? Да потому, что его теория представляет кульминацию роулзианской программы — попытку довести проект теории политического либерализма до логического завершения, распространив антифундаменталистскую методологию на проблему учредительной власти и конституционной темпоральности. Если противоречия обнаруживаются здесь, на вершине теоретической разработки, есть основания полагать, что мы имеем дело не с устранимыми недостатками конкретной теории, а со структурными апориями, присущими самому проекту политического либерализма.

Мой центральный тезис, который обосновываю в настоящей статье, состоит в следующем: либеральная философия от Роулза до Феррары пытается обойти онтологическую проблему демократии — вопрос о бытии и способе существования демоса-суверена. Эта попытка обречена на безосновательность не потому, что ее плохо обосновывают, а из-за ее структуры: «пустующий трон» демократии нельзя заполнить процедурами, стандартами или конструкциями, не превращая демократию в нечто иное. Ничто в основании демократии, иначе говоря, ее онтологическая безосновательность, является одновременно и угрозой ее долговременности, и условием возможности свободы и универсальных норм в демократии.

Продолжая дискуссии, начатые коллегами еще в 2023 году, я выделяю две конститутивные апории политического либерализма в его подходе к учредительной власти. Во-первых, речь идет об апории невидимого фундамента: попытки обосновать конституционную власть нормативными стандартами без метафизических оснований приводят к тому, что процедурные идеалы — такие как, например, «наиболее разумное» — действуют как квазитрансцендентальные условия, определяющие возможность легитимной политики, но сами остающиеся вне политического оспаривания. Отрицание метафизики не избавляет теорию демократии от онтологических обязательств, а только делает их неосознанными. Во-вторых, апория отсутствующего суверена: размещение суверенитета в межпоколенческом демосе, который никогда не присутствует эмпирически и доступен лишь в виде юридической интерпретации конституционных судов, создает парадокс представительства без представляемого. Воля межпоколенческого демоса неизбежно конструируется теми, кто претендует ее интерпретировать, перемещая фактический суверенитет от демоса к его толкователям.

Мой анализ разворачивается на трех уровнях. Онтологический уровень исследует вопрос о модусе бытия народа-суверена: где и как существует субъект демократической власти? Эпистемологический уровень рассматривает проблему познания воли отсутствующего суверена: как мы можем знать, чего требует конституционная идентичность межпоколенческого демоса? Институциональный уровень анализирует практики представительства: как институты могут представлять то, что по определению не присутствует?

Статья построена следующим образом. В первом разделе я прослеживаю генеалогию проблемы отсутствующего суверена — от воплощенного суверенитета средневековой монархии через революционный разрыв Сьеса к трем стратегиям избежания онтологии у Кельсена, Шмитта и Роулза и Хабермаса, завершая анализом концепции Феррары как последней попытки. Вторая часть систематически разрабатывает две апории, показывая их онтологический, а не просто риторический характер: невидимый фундамент «наиболее разумного» и конститутивное отсутствие межпоколенческого демоса. В третьем разделе я предлагаю переосмыслить ситуацию: не преодолевать апории, а признать их конститутивный статус для теории. Ничто в основании демократии должно оставаться Ничто — попытки его заполнить угрожают самой возможности демократической свободы.

Методологически я работаю на границе политической философии и фундаментальной онтологии, привлекая аргументы анализа Ничто у Хайдеггера, концепции пустого места власти у Лефорта и понятия натальности у Арендт. Эта статья не стремится опровергнуть Феррару или политический либерализм в целом. Напротив, я показываю, что развитая либеральная теория учредительной власти обнажает фундаментальную проблему, которую либеральная философия до сих пор не смогла разрешить: как фундировать в бытии демократический проект, который по определению отвергает всякое метафизическое обоснование? Возможно, зрелость политического либерализма состоит не в преодолении этого противоречия, а в научении жить с ним.

I. Генеалогия отсутствия: от воплощенного суверенитета к пустоте#

Онтологический разрыв Модерности#

Два тела короля и их исчезновение. Средневековая политическая теология постулировала онтологическую полноту суверенитета. Согласно знаменитому исследованию Эрнста Канторовича, английская королевская юриспруденция различала два тела монарха: тело физическое (body natural), смертное и подверженное слабостям, и тело политическое (body politic), вечное и неделимое⁹. Король умирает, но королевство продолжается, ибо политическое тело переходит к преемнику в момент смерти предшественника: «Король умер, да здравствует король!» Эта доктрина обеспечивала онтологическую непрерывность власти: суверенитет всегда воплощен, всегда присутствует, всегда видим в конкретном лице носителя короны.

Онтология воплощенного суверенитета не ограничивалась юридической фикцией, но пронизывала всю символическую структуру монархической власти. Коронация, королевский двор, церемонии прикосновения к больным для их исцеления — все эти практики подтверждали и воспроизводили присутствие суверенитета в физическом теле правителя. Власть имела место и имя, была локализована и персонализирована. Подданные знали, где искать источник власти: на троне восседал тот, кто воплощал суверенитет королевства. Онтологическая проблема легитимности разрешалась через наследование: правильный наследник получал политическое тело через генеалогическую преемственность, освященную божественным правом.

Казни королей и царей являются не просто актами политического насилия, но онтологическими разрывами, позволяющих фундировать новые политические системы и формы правления. Когда топор палача отсекает голову монарха, он уничтожает не только физическое тело, но и разрушает саму возможность воплощения суверенитета. Республиканцы в Англии, якобинцы во Франции и большевики в России не просто казнили тиранов — они упразднили саму форму присутствия власти. После казни трон как сосредоточение власти остается пустым. При переходе к конституционной демократии трон пустует не в смысле временного безвластия, требующего скорейшего заполнения новым правителем, но в смысле структурной невозможности заполнения: суверенитет больше не может воплотиться в теле. Место сосредоточия власти становится пустым, а «тело» пытаются заменить нормами и институтами разделенных «ветвей власти».

Этот онтологический разрыв создал фундаментальную проблему для политической мысли. Если суверенитет после революции не воплощен в короле, где он находится? Республиканский ответ казался очевидным: в народе. Но что такое «народ» онтологически? Где он существует? Как он высказывает свою волю? Переход от воплощенного суверенитета монархии к народному суверенитету демократии оказался переходом от онтологии присутствия к онтологии отсутствия — трансформацией, последствия которой политическая философия осмысляет до сих пор.

Эммануэль Жозеф Сьес в своем знаменитом памфлете «Что такое третье сословие?» (1789) предложил концептуальное различение, которое должно было разрешить онтологическую проблему революционного суверенитета, но вместо этого сделало ее явной¹⁰. Сьес различил pouvoir constituant (учредительную власть) и pouvoir constitué (учрежденную власть). Первая принадлежит нации и предшествует всякому конституционному порядку; вторая осуществляется институтами, созданными конституцией. Учредительная власть безгранична и не может быть ограничена — ведь именно она создает все ограничения. Учрежденная власть действует в рамках, установленных учредительной властью, и может быть изменена ею в любой момент.

Это различение должно было обосновать суверенитет народа: нация обладает учредительной властью создать конституцию, которая затем ограничивает учрежденные власти — законодательную, исполнительную, судебную. Революционное собрание действует от имени нации, осуществляя ее учредительную власть. Однако различение Сьеса порождает онтологический парадокс, который он сам не мог разрешить: где и как существует эта учредительная власть? Нация Сьеса не есть простая сумма индивидов, живущих на территории, — ведь многие из них (женщины, неимущие, дети) исключены из политического участия. Нация есть политический субъект, но как этот субъект конституирует себя до того, как создаст конституцию, которая его конституирует?

Сьес предполагает, что нация существует до и независимо от всякого конституционного порядка — как некая онтологически первичная данность. Но в чем состоит бытие этой нации? Она не воплощена в короле. Она не тождественна населению территории. Она не совпадает с теми, кто фактически заседает в Собрании. Учредительная власть нации оказывается отсутствующей властью: она должна существовать, чтобы легитимировать революционные акты, но она нигде не присутствует как эмпирическая реальность. Сьес изобрел концепт, который должен был заполнить онтологическую пустоту, оставленную казненным королем, но вместо этого эксплицировал эту пустоту, дав ей имя: учредительная власть народа, который, собственно, отсутствует.

Парадокс учредительной власти можно сформулировать так: она должна предшествовать конституции, но может проявиться только через конституционные акты; она безгранична по природе, но познаваема только через ограниченные институциональные формы; она принадлежит народу, но народ как политический субъект конституируется лишь через осуществление этой власти. Это не логическая ошибка Сьеса, но точная фиксация онтологической структуры демократического суверенитета: он всегда уже отсутствует в момент, когда мы пытаемся его схватить. Республиканская нация существует только тогда, когда она действует учредительно, но после учреждения она исчезает в созданных ею институтах, оставаясь доступной лишь как призрачный источник их легитимности.

Три стратегии избежания онтологии#

Конституционная и политическая мысль XX века выработала три основные стратегии обращения с онтологической проблемой, унаследованной от Сьеса. Каждая из них пытается избежать прямого столкновения с вопросом о бытии суверена, но каждая платит за это избежание определенную цену.

Первая стратегия воплощена в юридическом позитивизме Кельзена. Ганс Кельзен в «Чистой теории права» предлагает радикальное решение: элиминировать учредительную власть как псевдопроблему, порожденную смешением права и политики¹¹. Для юридической науки, настаивает Кельзен, релевантны только правовые нормы и их иерархическая структура. Конституция как высшая позитивная норма правовой системы требует обоснования, но это обоснование не может быть найдено в некоей метаюридической — и метафизической, добавим мы — «учредительной власти». Вместо этого Кельзен по-кантиански постулирует Grundnorm — основную норму, которая является не позитивной нормой, созданной каким-либо актом воли, а трансцендентально-логической предпосылкой, делающей возможным мышление правовой системы как единства.

Grundnorm не устанавливается учредительной властью и не выводится из нее — она предполагается в акте юридического познания. «Следует вести себя так, как предписывает исторически первая конституция» — таково содержание основной нормы. Она не имеет онтологического статуса в мире фактов, но функционирует как условие возможности юридического мышления. Таким образом, Кельзен переводит проблему учредительной власти из онтологического регистра в эпистемологический: вопрос не в том, где существует суверен, а в том, какие предпосылки необходимы для познания права как системы.

Эта стратегия элегантно обходит онтологическую проблему, объявляя ее внеюридической. Однако цена очевидна: юридический позитивизм не может ответить на вопрос политической легитимности. Почему мы должны подчиняться этой конституции, а не другой? Почему Grundnorm предполагает именно эту историческую конституцию? Кельзен отвечает: это вопросы политики и морали, но не права. Юридическая наука изучает позитивное право таким, каково оно есть, а не таким, каким оно должно быть. Но для демократической политики вопрос легитимности не может быть устранен как внешний — он конститутивен для самой демократии. С точки зрения демократии Grundnorm Кельзена висит в воздухе, неукорененная в какой-либо демократической воле, и потому остается чуждой демократическому самопониманию.

Вторая стратегия выражена в децизионизме Шмитта. Противник Кельзена, Карл Шмитт предлагает диаметрально противоположное решение: признать учредительную власть абсолютно первичной политической реальностью, не подлежащей правовому ограничению¹². В «Конституционной теории» (1928) Шмитт различает конституцию (Verfassung) как фундаментальное политическое решение о форме и способе существования политического единства и конституционные законы (Verfassungsgesetze) как отдельные нормы конституционного документа. Учредительная власть создает конституцию в первом смысле через абсолютное решение, которое предшествует всякому праву и не может быть им ограничено. Это решение принадлежит политически существующему народу — не юридической абстракции, а конкретной исторической общности, объединенной волей к совместному существованию.

Учредительная власть для Шмитта не нуждается в правовом обосновании, ибо она сама есть источник всякого права. Суверен — тот, кто решает о чрезвычайном положении, то есть о моменте, когда нормальный правовой порядок приостанавливается и требуется экзистенциальное решение о форме политического существования. Учредительная власть абсолютна, непрерывна (не исчезает после создания конституции) и неотчуждаема (народ не может отказаться от нее). Всякая попытка правового ограничения учредительной власти есть contradictio in adjecto — противоречие в определении, ибо ограничение предполагает высшую норму, но учредительная власть по определению не подчинена никакой норме.

Шмитт признает онтологическую проблему, от которой уклоняется Кельзен, но решает ее волюнтаристски: учредительная власть есть чистая воля, политическое решение, не нуждающееся в обосновании. Однако такое решение чревато опасностями, которые история XX века продемонстрировала с ужасающей ясностью. Если учредительная власть абсолютна и не ограничена правом, что мешает любому претенденту заявить: «Я воплощаю волю народа»? Шмитт предполагал, что политическое единство народа предшествует конституции и обосновывает ее, но откуда мы знаем, что это единство существует и кто правомочен его представлять? Децизионизм заполняет пустое место власти харизматическим вождем, претендующим воплотить народную волю, — решение, которое угрожает демократии не меньше, чем юридическая абстракция Кельзена.

Третья стратегия реализована в процедурализме, который развивали Роулз и Хабермас. Джон Роулз в «Политическом либерализме» (1993)¹³ и Юрген Хабермас в «Между фактами и нормами» (1992)¹⁴ предлагают третью стратегию: обойти онтологическую проблему через процедурализацию политической легитимности. Для Роулза вопрос не в том, где онтологически существует суверен, а в том, какие принципы справедливости могли бы принять свободные и равные граждане при справедливых условиях выбора. Исходное положение с «завесой неведения» — не историческое событие и не метафизическая реальность, но мысленная конструкция, моделирующая справедливые условия выбора. Народ как носитель учредительной власти становится эпистемологической фикцией — гипотетическим коллективным субъектом, который выбрал бы определенные принципы, окажись он в исходном положении.

Хабермас развивает эту стратегию иначе, в рамках концепции дискурсивной демократии. Легитимность конституционного порядка проистекает не из воли предсуществующего народа, а из процедуры инклюзивного, рационального обсуждения, в котором все заинтересованные стороны могут участвовать как свободные и равные. Принцип дискурса требует, чтобы нормы были обоснованными для всех, кого они затрагивают, через практическое рассуждение. Со-оригинальность (или единородность, одинаковая изначальность, Gleichursprünglichkeit) прав и демократии означает, что основные права и народный суверенитет взаимно предполагают друг друга: граждане могут осуществлять демократическое самоуправление только в условиях защищенных прав, а права получают легитимность через демократический процесс.

Процедурализм и Роулза, и Хабермаса элегантно обходит онтологический вопрос о бытии суверена, заменяя его эпистемологическим вопросом об условиях рационального обоснования. Однако и здесь цена уклонения очевидна. Процедуры сами требуют обоснования: кто имеет право участвовать в дискурсе? Какие условия делают дискурс рациональным и справедливым? Хабермас признает, что идеальная речевая ситуация — контрфактическое предположение, регулятивная идея, а не эмпирическая реальность. Но тогда процедурализм воспроизводит ту же циркулярность, что и учредительная власть: процедура легитимна, если она справедлива, но справедливость процедуры определяется условиями, которые сами нуждаются в процедурном обосновании. Рефлексивное равновесие Роулза предполагает субъектов, обладающих чувством справедливости, но откуда берется это чувство, и кто его носители? Процедурализм не столько решает онтологическую проблему, сколько переносит ее в эпистемологический регистр, где она воспроизводится как герменевтический круг.

Архитектура решения Феррары#

Алессандро Феррара в «Суверенитете через поколения» (2023) делает наиболее амбициозную попытку развить процедурализм Роулза за пределы синхронной плоскости в диахроническое измерение¹⁵. Его центральная инновация — концепция трансгенерационного демоса как носителя учредительной власти. Суверенитет принадлежит не отдельному поколению граждан (серийный суверенитет), а народу сквозь века (последовательный суверенитет), чья идентичность сохраняется от основателей Республики через живущих ныне граждан к будущим гражданам (нерожденным). Каждое поколение осуществляет конституционную власть в рамках вертикальной взаимности, связанное обязательствами перед предшественниками и ответственностью перед преемниками.

Ключевым нормативным стандартом выступает «наиболее разумное» (the most reasonable), понятие, которое является расширением роулзовской концепции публичного разума на межпоколенческую перспективу. Конституционная власть действует «всегда в рамках закона», но не позитивного конституционного права (которое она создает), а нормы «наиболее разумного»¹⁶. Этот стандарт вытекает из публичной политической культуры и определяет политическую концепцию справедливости, наиболее способную обеспечить согласие между разумными гражданами, придерживающимися различных всеобъемлющих доктрин. Феррара утверждает, что это позволяет ограничить учредительную власть без метафизических оснований: «наиболее разумное» остается политическим, а не философским критерием.

Конституционные суды в этой архитектуре представляют собой межпоколенческий демос, интерпретируя конституционную идентичность через призму «наиболее разумного». Феррара развивает концепцию «политического оригинализма»: правильное толкование конституции взыскует смысла, который наиболее разумная политическая концепция придала бы конституционным положениям в современных обстоятельствах. Это не текстуализм (фиксация на момент основания) и не «живой конституционализм» (оторванность от текста в пользу ситуации), но синтез: верность конституционной идентичности через ее разумную эволюцию. Судьи не навязывают собственные предпочтения, но интерпретируют непреходящие обязательства межпоколенческого народа.

Концепция Феррары систематична, внутренне согласована и философски изощренна. Она предлагает решение всех трех классических проблем учредительной власти: (1) проблемы ограничения — учредительная власть ограничена «наиболее разумным» без метафизики; (2) проблемы преемственности — вертикальная взаимность связывает поколения; (3) проблемы легитимности — судебный контроль легитимен как представительство межпоколенческого демоса. Это кульминация роулзианской программы — попытка распространить политический либерализм на проблему конституционной темпоральности.

Но вопрос онтологического характера к Ферраре не исчезает. Именно эта систематическая завершенность либерального процедурализма в его концепции позволяет обнажить онтологическую проблему, от которой Феррара пытается уклониться, как и Роулз. Где и как существует межпоколенческий демос? Какой модус бытия у этого «народа сквозь века»?

Это не может быть эмпирическая реальность: межпоколенческий демос никогда не собирается, не голосует, не манифестирует свою волю. Это не простая сумма живущих граждан, ведь в него включены мертвые основатели и нерожденные потомки. Это не юридическая фикция вроде Grundnorm Кельсена: Феррара настаивает, что межпоколенческий демос реален как носитель суверенитета. И это — не метафизическая сущность, поскольку у Феррары политический либерализм отказывается от всеобъемлющих метафизических доктрин.

Феррара отвечает, что межпоколенческий демос существует как непрерывный конституционный «проект»¹⁷, как диахроническая идентичность политического сообщества. Но что означает существовать как проект? Проект существует в актах и интенциях тех, кто его осуществляет. Межпоколенческий проект существует в интерпретациях живых граждан и, прежде всего, судей, которые определяют, что требует конституционная идентичность. Воля межпоколенческого демоса неизбежно конструируется интерпретаторами: она не обнаруживается как предданная реальность, но создается в акте толкования.

Не воспроизводит ли Феррара тот же парадокс, что и Сьес? Учредительная власть должна предшествовать конституции, но может быть познана только через конституционные акты и их интерпретацию. Межпоколенческий демос должен обладать идентичностью до всякого толкования, но эта идентичность доступна лишь через толкование. «Наиболее разумное» должно вытекать из политической культуры, но оно же определяет, что считать легитимной политической культурой. Онтологический статус суверена остается неопределенным: он должен существовать для обоснования легитимности, но способ его существования ускользает от прояснения.

По моему мнению, это — не дефект теории Феррары, а точная фиксация онтологической структуры демократического суверенитета: он конститутивно отсутствует. Попытка политического либерализма обойти онтологию через процедурализм приводит к воспроизведению онтологической проблемы в процедурном регистре. Пустующий трон демократии не может быть заполнен ни метафизическим субъектом, ни процедурной конструкцией. Следующая часть систематически разрабатывает эту мысль, показывая, что две апории концепции Феррары — невидимый фундамент и отсутствующий суверен — являются конститутивными чертами самого проекта политического либерализма.

II. Две апории как онтологические структуры либеральной теории#

Апория невидимого фундамента#

Феррара заявляет, что политический либерализм избегает метафизических оснований, оставаясь в области политического. «Наиболее разумное» — не философская истина, открытая созерцанием вечных идей, а политическая концепция, вытекающая из публичной политической культуры демократического общества. Это антифундаменталистская позиция: никакая всеобъемлющая доктрина — религиозная, философская, моральная — не может служить основанием конституционного порядка в условиях разумного плюрализма. Граждане придерживаются несовместимых всеобъемлющих доктрин, но могут достичь перекрывающего консенсуса относительно политической концепции справедливости, оставаясь внутри области политического.

Однако онтологический анализ обнаруживает, что «наиболее разумное» функционирует в точности как трансцендентальное условие возможности легитимной политики. Оно определяет, какие конституционные изменения допустимы, а какие выходят за пределы учредительной власти. Оно связывает будущие поколения независимо от их фактических убеждений. Оно делает возможным различение между легитимным конституционным изменением и неконституционной узурпацией. Короче говоря, «наиболее разумное» занимает структурную позицию кантовской трансцендентальной апперцепции или, в определенном смысле, хайдеггеровского бытия: оно само не является предметом (в нашем случае) политической реальности, но определяет ее возможность и границы.

Питер Нисен точно диагностирует эту проблему: любая норма, которая должна ограничивать будущую учредительную власть, неизбежно «витает в воздухе» — она отрывается от эмпирической политической культуры, на которую якобы опирается¹⁸. Если «наиболее разумное» действительно вытекает из существующей политической культуры, то оно подвержено изменению вместе с этой культурой и не может связывать будущие поколения. Но если оно связывает будущие поколения независимо от их политической культуры, то оно уже не вытекает из политической культуры, а предписывается ей извне. Феррара настаивает на том, чтобы «наиболее разумное» было одновременно имманентным политической культуре (и потому неметафизическим) и трансцендентным ей (и потому обязывающим). Но это — невозможно!

Рассмотрим структуру аргумента Феррары подробнее. Учредительная власть ограничена не конституционным правом (которое она создает), но «наиболее разумным». Откуда берется это «наиболее разумное»? Из публичного разума разумных граждан, укорененного и проявленного в политической культуре. Но кто определяет, что является «наиболее разумным»? Разумные граждане. А кто является разумным гражданином? Тот, кто принимает «наиболее разумное». Мы имеем дело с герменевтическим кругом, который Гадамер описывает как фундаментальную структуру понимания¹⁹. Всякое понимание предполагает предпонимание; мы всегда уже находимся внутри герменевтического круга, который конституирует наше бытие-в-мире.

Этот круг сам по себе не является порочным — Хайдеггер показал, что это экзистенциальная устроенность Dasein, а не логическая ошибка²⁰. Однако политический либерализм не может открыто признать эту циркулярность, не отказываясь от своей антифундаменталистской программы. Если «наиболее разумное» не выводится из независимо существующей политической культуры, а конституирует критерии разумности этой культуры, то оно функционирует как онтологическое основание — именно то, чего политический либерализм стремится избежать со времен Роулза.

Феррара также пытается избежать циркулярности с помощью концепции рефлексивного равновесия: «наиболее разумное» вырабатывается через взаимную корректировку наших продуманных убеждений и общих принципов до достижения согласованности²¹. Но рефлексивное равновесие предполагает субъектов рефлексии, обладающих определенными интуициями и способностями суждения. Откуда берутся эти интуиции? Из политической социализации в демократическом обществе. Но демократическое общество — это уже то, что требуется обосновать. Мы имеем дело не с линейным выведением принципов из данности, а с циркулярной взаимообусловленностью: граждане формируются политической культурой, которая сама легитимна лишь постольку, поскольку соответствует интуициям этих граждан.

Это не техническая проблема, которую можно решить уточнением формулировок. Это онтологическая структура политического либерализма: он пытается обосновать демократию изнутри, без обращения к внешним метафизическим авторитетам. Но всякое обоснование изнутри циркулярно — оно предполагает то, что обосновывает. Единственный способ избежать циркулярности — постулировать внешнее основание (божественное право, естественный закон или категорический императив). Но именно этого политический либерализм не может сделать, не изменяя своей природе. Таким образом, циркулярность — не дефект, а конститутивная черта антифундаменталистского проекта.

Трансцендентальная функция без трансцендентальности#

Онтологический анализ обнаруживает, что «наиболее разумное» работает в точности как кантовское трансцендентальное условие возможности. У Канта категории рассудка делают возможным объективное познание, но сами не являются объектами познания: они суть условия возможности опыта. Аналогично у Феррары «наиболее разумное» делает возможной легитимную политику, но само не подлежит политическому оспариванию: оно функционирует как условие возможности легитимного конституционного изменения. Различие между Кантом и Феррарой состоит в том, что Кант открыто признавал трансцендентальный статус своих категорий, тогда как Феррара отрицает трансцендентальность «наиболее разумного», настаивая на его имманентности политической культуре. Однако его функция остается трансцендентальной, даже если её трансцендентальный характер отрицается.

Сторонники концепции Феррары могли бы возразить, что существенное различие состоит в динамической природе «наиболее разумного». Если Кант постулировал априорные, неизменные категории, то «наиболее разумное» остается пересматриваемым. Политическая культура эволюционирует, и вместе с ней эволюционирует понимание «наиболее разумного». Это не статичная трансцендентальная структура, а динамический процесс рефлексивного равновесия. Как Роулз, так и Феррара предлагают не трансцендентальную философию в кантовском смысле, а процедурную рациональность, которая остается открытой пересмотру.

Однако именно здесь обнаруживается критическая проблема: если «наиболее разумное» действительно открыто для пересмотра, как оно может связывать будущие поколения? Вся концепция вертикальной взаимности Феррары построена на том, что определенные обязательства непреодолимы для последующих поколений. Конституционная идентичность должна сохраняться через время, иначе теория возвращается к серийному суверенитету, который Феррара критикует. Стало быть, должно существовать некое ядро «наиболее разумного», которое само не подлежит пересмотру. Это ядро выполняет роль трансцендентального условия конституционной преемственности. Возникает дилемма: либо оно трансцендентально (и тогда может относиться и к метафизике), либо открыто для пересмотра (и тогда не может безусловно обязывать будущие поколения). Tertium non datur в онтологии демократии.

Попытка найти средний путь через различение субстанции и формы не устраняет проблему. Можно было бы предположить, что «наиболее разумное» следует понимать не как субстанцию (фиксированное содержание), а как форму (процедуру определения разумного). Трансцендентально не конкретное содержание политической справедливости, а принцип, требующий, чтобы конституционные изменения были обоснованы посредством публичного разума. Это была бы своего рода процедурная трансцендентальность.

Но и эта стратегия лишь перемещает проблему на уровень выше. Откуда берется обязательность самой процедуры? Почему будущие поколения должны использовать публичный разум, а не какой-то иной способ обоснования политических решений? Если процедура обязательна потому, что мы её выбрали, то следующее поколение вправе выбрать иную процедуру. Если же процедура обязательна независимо от нашего выбора, то она трансцендентальна в классическом смысле: она предшествует политическому решению и определяет его возможность. Невидимость фундамента не означает его отсутствия. Она означает лишь, что фундамент скрыт от рефлексивного взгляда, действуя как неосознанное онтологическое обязательство, которое политический либерализм не может признать, не отказываясь от своей антифундаменталистской программы.

Почему фундамент должен быть невидимым? Почему политический либерализм так настойчиво отрицает свой метафизический статус? Ответ лежит в историческом опыте религиозных войн и тоталитарных идеологий. Видимые, эксплицитные метафизические фундаменты — божественное право, расовая или этнонациональная сущность, историческая необходимость — порождают непримиримые конфликты и авторитарные режимы. Политический либерализм возникает как попытка обосновать совместное существование в условиях глубоких метафизических разногласий. Отсюда настойчивость на том, что основания должны оставаться в области политического, избегая всеобъемлющих и фундаментальных доктрин.

Однако стратегия невидимости создает собственные проблемы. Клод Лефор показал, что великое достижение демократии — символическая деинкарнация власти, превращение места власти в пустое место²². В монархии власть воплощена в теле короля; в демократии она остается конститутивно невоплощенной, открытой для оспаривания. Любая попытка окончательно определить, где находится власть, что конституирует легитимность, кто является подлинным сувереном, угрожает демократии, ибо заполняет то, что должно оставаться пустым.

В этой связи «наиболее разумное» Феррары — это не что иное, как попытка заполнить эту пустоту рациональностью. Место власти не должно оставаться пустым, оно должно быть занято разумом. Но не любым разумом, а «наиболее разумным» — тем, который вытекает из политической культуры, достигшей определенной зрелости. Это утонченная, процедурная версия просвещенческого проекта: разум как гарант против иррациональности масс. Феррара защищает демократию от популизма, но ценой введения рационалистической опеки над народным суверенитетом. «Наиболее разумное» выполняет ту же функцию, что платоновские философы-правители: гарантирует, что власть осуществляется правильно, в соответствии с истинным знанием о справедливости.

Парадокс в том, что эта опека тоже невидима. Феррара не говорит, что философы должны править. Он настаивает на том, что суды должны интерпретировать волю межпоколенческого демоса через призму наиболее разумного. Рациональная опека замаскирована демократической риторикой представительства. Но онтологически структура остается той же: существует инстанция (суды, применяющие «наиболее разумное» как аргумент своих решений), которая по определению не может ошибаться в определении легитимности, ибо сам критерий легитимности совпадает с их суждением. Это скрытая метафизика судебного разума, отрицающая свой метафизический статус.

Даже если фундамент невидим, он все равно остается фундаментом. Отрицание онтологии не избавляет от онтологических обязательств, а только делает их неосознанными. Политический либерализм пытается обойти метафизику через процедурализацию, но процедуры сами требуют метафизического обоснования. «Наиболее разумное» — это онтология, замаскированная под политическую концепцию, трансцендентальность, отрицающая свою трансцендентальность. Первая апория состоит именно в том, что антифундаменталистский проект неизбежно постулирует фундаменты, которые затем должен скрывать от самого себя.

Апория отсутствующего суверена#

Где и как существует межпоколенческий демос? Это не праздный философский вопрос, но критически важный для понимания демократической легитимности и практикования демократии в плюралистических обществах. Если суверенитет принадлежит демосу, мы должны знать, где и как этот демос существует, чтобы определить, кто правомочен действовать от его имени.

Межпоколенческий демос не может существовать как эмпирическая реальность. Эмпирически существуют только живые граждане здесь и сейчас (а ведь есть еще и неграждане, мигранты, изгои и прочие, про которых мы тут и не говорим). Мертвые основатели республики больше не существуют физически; нерожденные потомки пока не существуют. Собрать всех членов межпоколенческого демоса невозможно не просто практически, но онтологически — часть из них отсутствует в настоящем. Межпоколенческий демос никогда не собирается на площади, не голосует, не провозглашает свою волю. Он рассеян во времени таким образом, что никогда не может присутствовать как целое.

Может быть, межпоколенческий демос существует как идеальная сущность, подобно платоновским эйдосам? Но Феррара явно отвергает такой платонизм. Политический либерализм избегает метафизического реализма о моральных и политических сущностях. «Народ» не есть идеальная форма, существующая в трансцендентной области идей. Конструктивистский подход Роулза, Хабермаса и Феррары настаивает, что политические концепции — результат рефлексивного равновесия, а не открытия вечных истин.

Остается третья возможность: межпоколенческий демос существует как нарратив, как рассказываемая и пересказываемая история политического сообщества. Конституционная идентичность — не субстанция и не идея, а повествование о том, кто мы есть как политический народ. Каждое поколение получает эту историю от предшественников, интерпретирует ее в свете современных обстоятельств и передает потомкам. Бытие межпоколенческого демоса — это бытие повествования, которое непрерывно рассказывается.

Нарративная онтология привлекательна и имеет респектабельную философскую родословную от Рикёра²³ до Макинтайра²⁴. Но она с необходимостью порождает критический вопрос: кто рассказчик этой истории? А слушатель? А собеседник? Если конституционная идентичность существует как нарратив, то она существует в актах повествования конкретных людей. Кто правомочен рассказывать авторитетную версию конституционной истории? Феррара отвечает: конституционные суды. Они интерпретируют конституционную идентичность через политический оригинализм, определяя, что наиболее разумная концепция требует в данных обстоятельствах. Но тогда суверенитет фактически принадлежит судам, а не межпоколенческому демосу. Демос существует только в той мере, в которой его рассказывают судьи.

Межпоколенческий демос обладает уникальной темпоральной структурой. Он всегда частично в прошлом (основатели и предшествующие поколения), частично в настоящем (живые граждане) и частично в будущем (грядущие поколения). Эта троичная темпоральность делает его конститутивно недоступным для полного присутствия. В любой данный момент времени две трети демоса онтологически отсутствуют: прошлое ушло, будущее еще не наступило.

Хайдеггер в «Бытии и времени» анализирует темпоральность Dasein как единство бывшести (Gewesenheit), актуальности (Gegenwart) и настающести (Zukunft)²⁵. Dasein экстатично — оно существует вне себя, в трех временных измерениях одновременно. Можно ли расширить эту структуру с индивидуального Dasein на коллективный субъект, межпоколенческий демос? Феррара, по сути, предлагает именно это: демос существует как диахроническое единство прошлого, настоящего и будущего.

Однако расширение хайдеггеровской темпоральности на коллектив создает новые проблемы. Для индивидуального Dasein единство трех временных экстазов обеспечивается Заботой (Sorge), фундаментальной структурой, конституирующей целостность экзистенции. Dasein проецирует себя в будущее, унаследовав прошлое и действуя в настоящем. Но что обеспечивает единство межпоколенческого демоса? Не физическая непрерывность — поколения сменяют друг друга. Не биологическая идентичность — генетический состав народа меняется благодаря миграциям. Феррара отвечает: конституционная идентичность. Но это возвращает нас к вопросу: кто определяет эту идентичность?

Эммануэль Левинас предупреждал об опасностях тотализации Другого²⁶. Будущие поколения — радикально Другие: мы не знаем, кем они будут, какие ценности будут разделять, какие проблемы станут решать, и даже будут ли они. Претензия представлять будущие поколения, определять их обязательства, конституировать их идентичность — это насилие асимметричного присвоения. Мы проецируем на них наше понимание «наиболее разумного», нашу концепцию справедливости, наши конституционные обязательства. Но откуда мы знаем, что они примут эти проекции как свои?

Феррара предполагает вертикальную взаимность: как мы обязаны уважать обязательства, унаследованные от основателей, так и будущие поколения обязаны уважать наши. Но взаимность предполагает возможность ответа. Мы не можем получить согласие будущих поколений, ибо они еще не существуют, чтобы согласиться или отказаться. Мертвые основатели не могут скорректировать свои требования в свете современных обстоятельств. Вертикальная взаимность асимметрична по самой своей природе: одна сторона (мы, живущие) конструирует обязательства всех трех сторон (прошлых, настоящих, будущих), претендуя выражать волю целого.

Да, суды не создают волю демоса, а интерпретируют его конституционную идентичность. Это герменевтическая задача, а не волюнтаристское конструирование. Политический оригинализм связан текстом конституции, прецедентами, политической культурой. Судебное усмотрение ограничено требованием найти интерпретацию, которая наиболее разумна в свете всей конституционной традиции. Это не произвольное создание смысла, а дисциплинированная герменевтика.

Но интерпретация имеет свою онтологическую обустроенность, как я уже упоминал. Гадамер показал, что всякое понимание есть применение, а всякое применение конституирует смысл²⁷. Интерпретатор не обнаруживает предсуществующий смысл текста, но участвует в создании смысла через слияние горизонтов — встречу традиции и современности. Классический юридический герменевтический вопрос «Что означает этот закон?» преобразуется у Гадамера в «Что этот закон означает для нас сегодня?» Смысл конституируется в акте интерпретации, а не предшествует ему.

Применительно к конституционной интерпретации это означает: воля межпоколенческого демоса не существует как предданная реальность, ожидающая обнаружения. Она создается каждый раз, когда суд выносит решение о конституционности. Судьи не просто открывают, что требует конституционная идентичность — они конституируют эту идентичность своим толкованием. Даже если они искренне стремятся быть верными традиции, сама их интерпретация того, что означает верность, уже есть творческий акт.

Структура проблемы становится ясной: либо воля демоса существует до интерпретации, и тогда перед нами метафизический реализм о политических сущностях, либо она создается интерпретацией, и тогда суды — истинные суверены, а межпоколенческий демос — легитимирующая нарративная фикция. Феррара хочет избежать обоих рогов этой дилеммы, утверждая, что интерпретация связана ограничениями «наиболее разумного». Но мы уже видели, что «наиболее разумное» само определяется интерпретацией. Круг замыкается: суды определяют «наиболее разумное», которое ограничивает судейское усмотрение.

Иддо Порат точно формулирует институциональную проблему: судьи, интерпретирующие конституционную идентичность, не могут быть подотчетны тем, кого представляют²⁸. Межпоколенческий демос действительно никогда не собирается, никогда не голосует, никогда не высказывается, кроме как через судебные постановления. Это представительство без возможности отзыва, интерпретация без возможности корректировки со стороны интерпретируемого. Если судьи ошибаются в определении воли демоса, кто может их поправить? Не нынешнее поколение, поскольку оно представляет лишь треть демоса. Не будущие поколения, ведь они еще не существуют. И не прошлые — они умерли. Суды оказываются окончательными арбитрами своей собственной правоты.

Но что если отсутствие суверена — не проблема, требующая решения, а конститутивная черта демократии, которую нужно признать и сохранить? Клод Лефор утверждает, что демократия основана на символической деинкарнации власти. В монархии власть воплощена в теле короля; суверен присутствует, видим, локализован. Демократическая революция упраздняет эту инкарнацию: место власти становится пустым. Никто не может легитимно претендовать окончательно воплотить суверенитет. Власть остается конститутивно оспариваемой, а демократия живет именно этой оспариваемостью.

Пустое место власти не означает анархии. Демократические институты — парламенты, правительства, суды — осуществляют власть. Но они не воплощают суверенитет, а временно занимают место власти, зная, что могут быть смещены. Выборы периодически подтверждают, что место власти остается пустым: никто не владеет им по праву. Даже большинство правит лишь временно, при либеральном условии уважения прав меньшинства. Демократия институционализирует отсутствие окончательного суверена.

Попытка Феррары поместить суверенитет в межпоколенческий демос, доступный через судебную интерпретацию, — это попытка заполнить пустое место. Конечно, более утонченная и процедурная, чем популистская претензия лидера непосредственно воплощать народную волю. Но структурно — тот же ход: определить, где окончательно находится суверенитет, кто правомочен говорить от его имени, какова его неизменная воля. Это противоречит онтологии демократического отсутствия.

Диалектика присутствия и отсутствия конституирует демократию. Суверен должен отсутствовать, чтобы власть оставалась оспариваемой. Но институты должны присутствовать, чтобы власть была действенной. Представители необходимы, но они не могут стать окончательными представителями, воплощающими суверенитет. Конституционная идентичность требуется для преемственности, но она не может быть определена раз и навсегда, ибо это убило бы демократическую динамику. Это противоречие не устранимо и не должно быть устранено — оно конститутивно для демократии.

Но тогда возникает вопрос с точки зрения философии права: как защитить демократию от популизма, говорящего от имени реально присутствующего большинства как народа? Если суверен отсутствует, что мешает любому демагогу заявить: «Я — народ, я знаю его волю»? Разве концепция Феррары не предлагает именно защиту: межпоколенческий демос, интерпретируемый посредством «наиболее разумного», ограничивает популистские эксцессы? Если мы признаем конститутивное отсутствие суверена, не открываем ли мы дверь произволу?

Политическая онтология может ответить так: ограничения необходимы, но их источник не может быть онтологически обоснован раз и навсегда. Это различие между ἐπιστήμη (теоретическое знание универсального и необходимого) и φρόνησις (практическая мудрость в ситуативном и контингентном). Политика принадлежит области φρόνησις. Конституционные ограничения, разделение властей, независимые суды, защита прав — все это результаты исторического опыта, практической мудрости, выработанной поколениями. Но это не онтологически обоснованные истины о природе суверенитета. Это институциональные практики, которые работают, пока живое поколение граждан их поддерживает и выполняет их решения.

Признание отсутствия онтологического обоснования не означает нигилизм или релятивизм. Это означает зрелую политическую позицию: мы защищаем демократические институты не потому, что они вытекают из природы межпоколенческого демоса или требуются «наиболее разумным», а потому, что исторический опыт показал их ценность. Это обоснование скромнее метафизического, но честнее. Демократия хрупка не из-за плохого институционального дизайна, а онтологически: она основана на отсутствии основания. Попытки заполнить это отсутствие метафизическими конструкциями угрожают демократии не меньше, чем популистский произвол.

Вторая апория состоит в том, что демократический суверен должен одновременно существовать для обоснования легитимности и отсутствовать для сохранения оспариваемости власти. Именно поэтому Феррара пытается разрешить это противоречие, размещая суверенитет в межпоколенческом демосе. Но такой демос оказывается доступным только через интерпретацию, которая его конституирует. Отсутствующий суверен остается отсутствующим — попытки сделать его присутствующим через процедуры интерпретации лишь перемещают проблему, но не решают ее. Пустующий трон демократии нельзя занять, не уничтожив демократию. Следующая часть исследует, что означает жить с этим конститутивным отсутствием.

III. Жизнь с Ничто. К онтологии демократической хрупкости#

Ничто как угроза и как условие#

Онтологический диагноз либеральной демократии, к которому мы пришли, звучит радикально: она основана на Ничто. Не в смысле нигилизма — отрицания всех ценностей, но в смысле конститутивного отсутствия метафизического основания. Там, где монархия опиралась на божественное право, теократия — на откровение, тоталитаризм — на историческую необходимость, демократия обнаруживает в своем основании пустоту. Место власти пусто; суверен отсутствует; учредительная власть ускользает от схватывания; «наиболее разумное» повисает в воздухе. Либеральная философия от Роулза до Феррары пытается замаскировать эту пустоту процедурами, стандартами, конструкциями, но онтологический анализ неумолимо возвращает нас к исходной проблеме: демократия не имеет и не может иметь окончательного обоснования в бытии.

Почему мы, либеральные философы, так боимся признать это? Наш страх понятен: если демократия основана на Ничто, не угрожает ли это ее устойчивости? Не открывает ли это дверь релятивизму, где любая конфигурация власти оказывается столь же обоснованной, как и демократическая? Не делает ли это демократию беззащитной перед популистскими демагогами, претендующими заполнить пустоту непосредственным присутствием «подлинного народа» ситуативного электорального большинства? Политический либерализм возникает из исторического опыта религиозных войн и тоталитарных катастроф — опыта, показавшего, к чему приводят попытки построить политический порядок на эксплицитных метафизических основаниях. Отсюда любовь к процедурализму, антифундаментализму и политической концепции справедливости. Но парадокс в том, что уклонение от метафизики само становится метафизической позицией — только неосознанной и потому более опасной.

Популизм последних двух десятилетий представляет собой не просто политическое явление, но онтологическую реакцию на пустоту в центре либеральной демократии. Популистский лидер обещает заполнить отсутствие присутствием, утверждая, что он знает подлинную волю народа, и обещая воплотить его чаяния. Серийный суверенитет популистов, который справедливо критикует Феррара, — это попытка сделать суверенитет присутствующим здесь и сейчас, в непосредственном единстве лидера и масс. Каждые выборы становятся моментом полного переучреждения популистической республики, когда победившее большинство получает абсолютную власть, не связанную обязательствами перед прошлым или будущим. Это онтологически привлекательная позиция: суверенитет наконец обретает место, становится видимым, воплощается в политическом теле. Пустота заполняется, однако ее заполнение любым реальным принципом уничтожает демократию. Как показал Лефор, демократическое достижение состоит именно в том, что место власти остается структурно пустым. Власть никому не принадлежит по праву; она временно занимается и может быть оспорена. Момент, когда кто-то — харизматический лидер, партия, класс, нация — претендует окончательно воплотить суверенитет, есть момент перехода к авторитаризму. Пустота должна оставаться пустой не из-за технических соображений институционального дизайна, но онтологически: демократия есть институционализация отсутствия окончательного основания. Попытка заполнить это отсутствие — популистская или либерально-рационалистическая — угрожает самой возможности демократии.

Но здесь обнаруживается поразительный парадокс: то же Ничто, которое угрожает демократии, является и условием возможности демократической свободы. Ханна Арендт в своем анализе натальности показывает, что свобода с онтологической точки зрения есть способность начинать нечто абсолютно новое, не детерминированное предшествующими причинами в нашем мире²⁹. Начало не может быть полностью выведено из прошлого, ибо для подлинного начала требуется онтологический разрыв, момент творения ex nihilo. Если бы демократия имела метафизическое основание, определяющее раз и навсегда, что она есть и как должна функционировать, она не была бы свободной. Каждое поколение было бы связано необходимостью воспроизводить заданную структуру, унаследованную от метафизической истины о демократии.

Отсутствие основания открывает пространство свободы. Именно потому, что демократия не имеет сущности, которую нужно реализовывать, она может постоянно переизобретать себя. Именно потому, что «наиболее разумное» не фиксировано метафизически, политическая культура может эволюционировать. Именно потому, что суверен отсутствует, власть остается оспариваемой. Ничто в основании демократии — не дефект, требующий исправления, но условие возможности того, что мы ценим в демократии: открытости, плюрализма, способности к самопреобразованию. Хрупкость и свобода — две стороны одной онтологической структуры. Это не означает, что демократия произвольна или релятивна. Напротив, признание отсутствия метафизического основания требует большей, а не меньшей ответственности. Когда нет внешнего авторитета, гарантирующего правильность, мы сами несем полную ответственность за наш политический порядок (или его отсутствие). Нельзя сказать: «Мы действуем так и так, потому что того требует природа межпоколенческого демоса» или «потому что этого требует наиболее разумное». Мы действуем определенным образом, потому что выбираем так действовать, зная, что этот выбор не гарантирован никакой онтологической необходимостью. Это экзистенциальная позиция зрелой либеральной демократии: принятие ответственности без гарантий, действие без окончательных оснований, верность без метафизической уверенности.

Переосмысление вертикальной взаимности#

Концепция вертикальной взаимности Феррары содержит важную интуицию, которую следует сохранить, отбросив метафизические притязания. Действительно, конституционная демократия требует временного измерения — связи между поколениями, преемственности институтов и уважения к конституционным традициям. Серийный суверенитет, при котором каждое избранное большинство получает абсолютную власть переучредить политический порядок с нуля, делает невозможными долгосрочные обязательства, защиту прав меньшинств, накопление конституционного опыта. Но способ, которым Феррара теоретизирует это временное измерение — посредством межпоколенческого демоса как метафизического субъекта суверенитета — воспроизводит ту самую проблему, которую призван решить.

Альтернатива состоит в переосмыслении вертикальной взаимности как этического выбора, а не онтологической необходимости. Мы, живое поколение, не обязаны уважать конституционное наследие потому, что являемся частью межпоколенческого демоса, чья идентичность определяет наши обязательства. Мы выбираем связать себя с прошлым и будущим — акт, который не вытекает из нашей природы как части некоей метафизической сущности, но конституирует нас как политическое сообщество сквозь века. Это различие кажется тонким, но онтологически решающим: не «мы обязаны, потому что таковы», а «мы становимся таковыми через принятие обязательств». Но, выбирая этические такое становление, мы приобретаем онтологическое достоинство.

Арендт анализирует обещание как фундаментальную структуру человеческой способности связывать будущее³⁰. Обещание — не открытие предсуществующего обязательства, но создание обязательства через акт речи и воли. Когда основатели создают конституцию, они дают обещание — себе и потомкам — поддерживать определенный политический порядок. Но это обещание обязывает потомков не автоматически, не в силу метафизической связи поколений, а лишь постольку, поскольку потомки ратифицируют это обещание заново. Конституционная преемственность требует активного возобновления обязательств каждым поколением, а не пассивного наследования предопределенной идентичности.

Такая перспектива, как мне кажется, решает проблему асимметрии, которую мы обнаружили в концепции Феррары. Подлинная взаимность предполагает возможность ответа, диалога, корректировки. Мертвые основатели не могут участвовать в диалоге; нерожденные потомки не могут дать согласие. Вертикальная взаимность в буквальном смысле невозможна. Но возможна иная структура: диахронический диалог, в котором каждое поколение интерпретирует наследие предшественников в свете современных вызовов и передает потомкам не фиксированную идентичность, но живую традицию, открытую для реинтерпретации.

Тут важен ход, предложенный Бенхабиб. Сейла Бенхабиб развивает концепцию демократических итераций: конституционные нормы не статичны, но подвергаются постоянному переосмыслению через практики гражданского участия и публичной дискуссии³¹. Каждое поколение «итерирует», то есть повторяет и трансформирует конституционное наследие. Конституционная идентичность — не субстанция, которую нужно сохранять неизменной, но нарратив, который постоянно пересказывается. Пересказ не произволен — он связан текстом, прецедентами, политической культурой. Но он и не детерминирован — каждый пересказ добавляет новые смыслы, актуализирует потенциалы, которые предшественники не видели.

Эта перспектива позволяет сохранить ценность конституционной преемственности без постулирования метафизического межпоколенческого субъекта. Конституция связывает нас не потому, что воплощает волю демоса, в который мы онтологически включены, но потому, что мы выбираем продолжать конституционный проект, начатый предшественниками. Этот выбор не произволен — он мотивирован уважением к прошлому, заботой о будущем, признанием ценности конституционного опыта. Но это именно выбор, требующий возобновления, а не автоматическое следствие нашего онтологического статуса.

При этом будущие поколения тоже получают право выбора. Мы не можем связать их абсолютно, определив раз и навсегда их конституционную идентичность. Мы можем лишь передать им традицию, надеясь, что они найдут в ней ценность, достаточную, чтобы продолжить, пусть и трансформируя. Левинасовская этика Другого напоминает нам: будущие поколения радикально другие, и претензия определить их идентичность есть насилие³². Подлинная ответственность перед будущим состоит не в навязывании им наших обязательств, но в создании условий, при которых они смогут осуществить собственный выбор — продолжить традицию, трансформировать ее или начать заново.

Практическая мудрость вместо теоретического обоснования#

Политический либерализм от Роулза до Феррары искал ἐπιστήμη, теоретическое знание, которое могло бы обосновать демократию с той же необходимостью, с какой геометрия обосновывает свои теоремы. «Наиболее разумное» должно было стать эпистемным критерием, позволяющим с уверенностью различать легитимное от узурпации, конституционное от неконституционного, разумное от произвольного. Судебный контроль должен был стать применением этого критерия — дисциплинированной процедурой, гарантирующей правильность конституционной интерпретации. Вертикальная взаимность должна была стать онтологической структурой, связывающей поколения необходимыми обязательствами. Однако демократическая политика принадлежит не области ἐπιστήμη, но области φρόνησις, практической мудрости, имеющей дело с ситуативным, вероятным, контингентным³³. Аристотель различает эти два вида знания (и еще три других) фундаментально: ἐπιστήμη направлена на универсальное и необходимое, а φρόνησις — на частное и изменчивое. Математика и физика ищут вечные истины; политика и этика требуют суждения в конкретных обстоятельствах, где универсальные правила недостаточны. Попытка применить методы ἐπιστήμη к области φρόνησις — категориальная ошибка, которая неизбежно ведет к искажениям познания и ошибкам действия.

Конституционные ограничения, разделение властей, независимые суды, защита прав — все эти институты демократии не вытекают из теоретического знания о природе межпоколенческого демоса или требований «наиболее разумного». Это результаты исторического опыта, практической мудрости, накопленной поколениями через успехи и, что важнее, через катастрофические провалы. Проверка на разделение властей появилась не из теоретической дедукции, но из опыта концентрации власти и ее злоупотреблений. Независимость судей — не онтологическая необходимость, но институциональное решение, найденное через практику. Защита прав меньшинств — урок, выученный в результате трагедий тирании большинства. Эти институты работают не потому, что обоснованы метафизически, но потому, что доказали свою ценность на практике. Их легитимность — не теоретическая, но прагматическая: они обеспечивают условия, при которых возможна свободная и плюралистическая политическая жизнь. Когда мы защищаем конституционную демократию, мы апеллируем не к онтологическим истинам, но к историческому опыту: «Посмотрите, что происходит, когда эти институты отсутствуют. Посмотрите, какой ценой были выкуплены эти ограничения власти. Посмотрите, как трудно их восстановить после разрушения!» Это скромнее метафизического обоснования, но убедительнее.

Роль конституционных судов при таком понимании радикально переосмысливается. С этой моей позиции судьи не представляют межпоколенческий демос и не открывают его волю посредством интерпретации «наиболее разумного». Они осуществляют практическую мудрость в применении конституционных норм к новым обстоятельствам. Их авторитет — не онтологический, то есть они не есть представители суверена, но институциональный и эпистемический: общество доверяет им задачу конституционной интерпретации в силу их подготовки, независимости и процедурных ограничений их деятельности. Это доверие не абсолютно и не окончательно — оно может быть отозвано, если суды утрачивают легитимность.

Судебная интерпретация конституции — не обнаружение предсуществующего смысла и не произвольное конструирование, но практическое суждение в традиции, связанное текстом, прецедентами, политической культурой, но не детерминированное ими абсолютно. Это именно φρόνησις: способность видеть, что требуют конституционные принципы в данных конкретных обстоятельствах, которых основатели не могли предвидеть. Хороший судья — не тот, кто правильно применяет алгоритм «наиболее разумного», но тот, кто обладает практической мудростью различать существенное от второстепенного, понимать дух закона наряду с его буквой, балансировать конкурирующие ценности без формульных решений.

Эта перспектива признает, что судьи могут ошибаться — не только в применении правильного критерия, но в самом понимании того, что требует конституция. Нет окончательной инстанции, которая могла бы верифицировать правильность судебной интерпретации, апеллируя к воле межпоколенческого демоса. Есть только процесс: новые решения, их критика, корректировка через последующие прецеденты, иногда — конституционные поправки, отменяющие судебные интерпретации. Конституционный смысл вырабатывается через этот процесс, а не обнаруживается как предданная истина.

Признание роли φρόνησις не означает релятивизма или волюнтаризма. Практическая мудрость не произвольна — она формируется благодаря образованию в традиции, опыту суждения и критической рефлексии. Существуют лучшие и худшие решения, более и менее мудрые суждения, хотя часто нет единственного правильного ответа. Институциональные механизмы — коллегиальность судов, требование обоснования решений, публичная критика, возможность пересмотра — помогают совершенствовать практическое суждение. Но они не гарантируют правильности в смысле соответствия онтологической истине о демократии. Они лишь делают более вероятным мудрое решение.

И да, хрупкость становится конститутивной чертой либеральной демократии. Либеральная демократия онтологически хрупка. Не из-за дурного институционального дизайна, который можно улучшить, и не из-за внешних угроз, от которых можно защититься, но конститутивно: она основана на отсутствии основания. Эта хрупкость — обратная сторона ее свободы. Режимы, имеющие метафизические основания — теократии, тоталитаризмы, национализмы, традиционные монархии — более устойчивы в определенном смысле: их основания не оспариваются, их идентичность фиксирована, их будущее предопределено воспроизведением прошлого. Демократия постоянно воспроизводит условия собственной возможной отмены: она гарантирует свободу, которая может быть использована для уничтожения свободы; она обеспечивает плюрализм, который может породить непримиримые конфликты; она институционализирует оспаривание власти, которое может привести к параличу. Попытки устранить эту хрупкость посредством метафизического обоснования — либерального или популистского — уничтожают то, что пытаются защитить. Когда Феррара помещает суверенитет в межпоколенческий демос, доступный через судебную интерпретацию «наиболее разумного», он стремится гарантировать демократическую преемственность против популистских эксцессов. Благородная цель, но средство проблематично: фиксация конституционной идентичности, изъятие ее из политического оспаривания, передача окончательного суждения судам. Это уменьшает хрупкость ценой уменьшения свободы. Демократия становится более устойчивой, но менее демократичной.

Альтернатива — принять хрупкость как конститутивную и неустранимую. Демократия не может быть гарантирована раз и навсегда ни метафизическими основаниями, ни институциональными механизмами, ни процедурными стандартами. Она существует лишь постольку, поскольку каждое поколение граждан выбирает поддерживать демократические институты, практики, нормы. Этот выбор не предопределен их онтологическим статусом как части межпоколенческого демоса и не гарантирован требованиями «наиболее разумного». Это свободный выбор, который может быть сделан иначе.

Такое признание хрупкости не парализует, но мобилизует. Если демократия не гарантирована, мы не можем полагаться на автоматическое воспроизводство конституционного порядка. Каждое поколение должно заново учиться демократическим практикам, заново открывать ценность конституционных ограничений, заново вырабатывать практическую мудрость, необходимую для поддержания свободных институтов. Демократическое образование — не передача знания об онтологических истинах демократии, но формирование способностей суждения, критической рефлексии, практической мудрости. Это труднее, чем метафизическое обоснование, но и честнее, то есть предполагает этический акт, становящийся онтологическим.

Зрелость политического либерализма состоит не в преодолении апорий, но в научении жить с ними. Невидимый фундамент и отсутствующий суверен — не дефекты, требующие исправления, но конститутивные черты демократической онтологии. Пустующий трон должен оставаться пустым. Попытки его заполнить — популистским лидером, демосом, «наиболее разумным» аргументом, процедурными стандартами — угрожают самому условию демократической свободы. Ничто в основании демократии — не скандал, но достижение. Задача политической философии — не замаскировать это Ничто, но помочь обществу жить с ним ответственно, превращая онтологическую хрупкость в источник политической бдительности и гражданской активности. Король мертв, и никто не должен занять трон — в этом формула демократической свободы.

Заключение#

Настоящее исследование началось с диагностики онтологического скандала либеральной демократии: она основана на отсутствии своего основания. Дискуссия вокруг концепции последовательного суверенитета Алессандро Феррары послужила диагностическим моментом, позволившим обнаружить две конститутивные апории политического либерализма. Я сформулировал апорию невидимого фундамента: «наиболее разумное» функционирует как трансцендентальное условие легитимной политики, отрицая при этом свой трансцендентальный статус. Я также сформулировал вторую апорию теории демократии — апорию отсутствующего суверена: межпоколенческий демос должен одновременно существовать (для обоснования легитимности) и отсутствовать (ибо он никогда не присутствует эмпирически и доступен лишь в интерпретации, которая его конституирует). Анализ этих апорий показал, что они не являются дефектами теории только Феррары, но выражают фундаментальную проблему, с которой сталкивается любая попытка обосновать демократию без метафизических оснований.

Политический либерализм более полувека пытался обойти онтологическую проблему демократии, применяя различные стратегии процедурализации. Кельзен убрал ее, объявив внеюридической. Шмитт признал ее наличие, но решил волюнтаристски. Роулз и Хабермас заменили онтологический вопрос о бытии суверена эпистемологическим вопросом об условиях рационального обоснования. Феррара развил эту стратегию в диахроническое измерение, поместив суверенитет в межпоколенческий демос. Каждая стратегия достигла значительной теоретической изощренности, но ни одна не смогла избежать воспроизведения онтологической проблемы в новой форме. Grundnorm Кельзена повисает в воздухе; решение Шмитта заполняет пустое место власти харизматическим вождем; процедурализм Роулза-Хабермаса оказывается циркулярным; межпоколенческий демос Феррары доступен лишь посредством интерпретации, которая его создает.

Мой онтологический анализ привел к выводу, который может показаться парадоксальным: апории политического либерализма неразрешимы не потому, что недостаточно разработаны теоретически, но потому, что выражают подлинную онтологическую структуру демократии. Пустующий трон — не временная проблема, требующая заполнения, но конститутивная черта демократического устройства. Либеральная демократия действительно основана на Ничто, но это Ничто — не дефект, а достижение. Клод Лефор показал, что символическая деинкарнация власти, превращение места власти в пустое место, есть великое демократическое завоевание. Любая попытка окончательно заполнить эту пустоту угрожает самому условию демократической свободы.

Ханна Арендт позволила нам увидеть в отсутствии основания не слабость, но силу: именно потому, что демократия не детерминирована метафизической необходимостью, она свободна. Свобода требует онтологического разрыва, возможности начинать заново, не будучи полностью связанной прошлым. Хрупкость и свобода — две стороны одной онтологической структуры. Попытки устранить хрупкость через метафизическое обоснование неизбежно уменьшают свободу. Демократия, гарантированная раз и навсегда, перестает быть демократией.

Что это означает для будущего политического либерализма? Перед ним открываются два пути. Первый — продолжать искать обоснование, усложняя процедурные конструкции, изобретая все более изощренные способы замаскировать онтологическую проблему. Этот путь ведет либо к возвращению метафизики и отказу от антифундаменталистской программы, либо к бесконечному откладыванию обоснования в процедурализации процедурализации. Второй путь — принять отсутствие окончательного обоснования как конститутивную черту демократии и научиться жить с этим ответственно. Это означает переход от ἐπιστήμη к φρόνησις, от поиска теоретических гарантий к развитию практической мудрости, от метафизического фундирования к историческому опыту.

Конкретно это означает переосмысление трех ключевых элементов либеральной теории демократии. Во-первых, конституционные ограничения следует понимать не как выражение воли трансгенерационного демоса или требований «наиболее разумного», но как институциональные практики, выработанные историческим опытом и доказавшие свою ценность. Их легитимность — прагматическая, а не онтологическая. Во-вторых, роль конституционных судов необходимо переосмыслить: они не представляют отсутствующего суверена и не применяют трансцендентальные стандарты, но осуществляют практическое суждение в традиции, авторитет которого институционален и всегда может быть оспорен. В-третьих, вертикальную взаимность между поколениями нужно понимать как этический выбор, а не онтологическую необходимость: каждое поколение выбирает связать себя с прошлым и будущим, активно ратифицируя конституционный проект, а не пассивно наследуя предопределенную идентичность.

Такое переосмысление не ослабляет защиту демократии от популизма, но укрепляет ее, делая более честной. Популизм обещает заполнить онтологическую пустоту непосредственным присутствием «подлинного народа». Феррара противопоставляет этому межпоколенческий демос, доступный через судебную интерпретацию. Но подлинная альтернатива популизму — не другой способ заполнения пустоты, а признание, что пустота должна оставаться пустой. Демократия защищается не метафизическими гарантиями, а постоянной практикой демократических граждан, их бдительностью, их готовностью каждый раз заново выбирать демократические институты. Эта защита скромнее метафизической, но реалистичнее.

Призыв к онтологической скромности — не призыв к релятивизму или нигилизму. Признание отсутствия метафизического основания совместимо с убежденной защитой демократических ценностей, но эта защита опирается на иные основания: исторический опыт, практическую мудрость, этический выбор. Мы защищаем демократию не потому, что ее требует природа бытия или сущность разума, но потому, что видели альтернативы и знаем их цену. Мы поддерживаем конституционные ограничения не потому, что они вытекают из воли демоса, но потому, что без них свобода хрупка. Мы уважаем права не потому, что их предписывает «наиболее разумное», но потому, что исторический опыт показал ужас их отсутствия. Это обоснование через negativa — через знание того, чего мы не хотим, — часто убедительнее позитивных метафизических деклараций.

Онтологическая скромность требует признать, что каждое поколение стоит перед выбором. Демократия не воспроизводится автоматически; она требует активного возобновления каждым поколением граждан. Демократическое образование — не передача догм о природе демократии, но формирование способности суждения, критической рефлексии, практической мудрости. Конституционная традиция — не фиксированная сущность, которую нужно сохранять неизменной, но живой нарратив, который каждое поколение пересказывает и трансформирует. Эта открытость будущему — не слабость, а сила демократии: она позволяет следующим поколениям адаптировать унаследованные институты к непредвиденным вызовам, не будучи абсолютно связанными решениями прошлого.

Либеральная философия до сих пор не смогла фундировать в бытии свой демократический проект. Настоящее исследование показывает: возможно, она и не должна этого делать. Зрелость политического либерализма состоит не в нахождении окончательного метафизического обоснования, но в принятии онтологической структуры демократии как она есть — основанной на отсутствии окончательного основания. Невидимый фундамент и отсутствующий суверен — не головоломки, ожидающие решения, но апории, с которыми нужно научиться жить. Пустующий трон демократии должен оставаться пустым. В этой пустоте — не скандал, но свобода. В признании хрупкости — не слабость, но честность. В отсутствии гарантий — не безосновность, но ответственность. Король мертв, и никто не должен занять трон. Ни харизматический лидер, претендующий воплотить волю народа. Ни межпоколенческий демос, доступный через судебное толкование. Ни «наиболее разумное», парящее над политической культурой. Пустота в центре власти — величайшее достижение демократической революции. Задача политической философии — не замаскировать эту пустоту изощренными теоретическими конструкциями, но помочь демократическим обществам жить с ней сознательно, превращая онтологическую хрупкость в источник гражданской бдительности, а отсутствие гарантий — в побуждение к постоянной практике свободы. В этом — формула зрелой демократии и честного либерализма.

Литература#

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / пер. с нем. и англ. В. В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000.

Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. / пер. с древнегреч.; общ. ред. А. И. Доватура. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 53–293.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова; пер. с нем. Б. Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988.

Канторович Э. Два тела короля: Исследование по средневековой политической теологии / пер. с англ. М. А. Бойцова и А. Ю. Серегиной. М.: Изд-во Института Гайдара, 2014.

Кельзен Г. Чистое учение о праве / пер. с нем. М. В. Антонова и С. В. Лёзова. 2-е изд. СПб.: Алеф-Пресс, 2015.

Левинас Э. Тотальность и Бесконечное / пер. с фр. И. С. Вдовиной. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.

Лефор К. Политические очерки (XIX–XX века) / пер. с фр. Е. А. Самарской. М.: РОССПЭН, 2000.

Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / пер. с англ. В. В. Целищева. М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.

Рикёр П. Я-сам как другой / пер. с фр. Б. М. Скуратова. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008.

Ролз Дж. Политический либерализм / пер. с англ. А. Куряева // Ролз Дж. Теория справедливости / пер. с англ. В. В. Целищева при участии В. Н. Карповича и А. А. Шевченко; науч. ред. В. В. Целищев. Изд. 2-е. М.: Изд-во ЛКИ, 2010. С. 515–684.

Сьейес Э.-Ж. Что такое третье сословие? // Сьейес Э.-Ж. Что такое третье сословие? / пер. с фр. под ред. А. Н. Овчаренко. СПб.: Издательство РХГА, 2017. С. 63–182.

Хабермас Ю. Вовлечение другого: Очерки политической теории / пер. с нем. Ю. С. Медведева. СПб.: Наука, 2001.

Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. 5-е изд., испр. СПб.: Наука, 2006.

Шмитт К. Учение о конституции (фрагменты) // Шмитт К. Государство и политическая форма / пер. с нем. О. В. Кильдюшова. М.: Изд. дом Гос. ун-та — Высшей школы экономики, 2010. С. 33–236.

Benhabib S. The Rights of Others: Aliens, Residents, and Citizens. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Eiser M. Constitutional Authenticity versus Justice: An Irresolvable Tension? // Philosophy & Social Criticism. 2024. Vol. 50. No. 3–4. P. 402–418.

Ferrara A. Sovereignty Across Generations: Constitutional Identity, Constituent Power, and Time. New York: Oxford University Press, 2023.

Habermas J. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy / tr. by William Rehg. Cambridge, MA: MIT Press, 1996.

Niesen P. Constitutional Identity Floating in Midair: A Comment on Alessandro Ferrara // Philosophy & Social Criticism. 2024. Vol. 50. No. 3–4. P. 389–401.

Pasquali F. Transgenerational Sovereignty and the Rights of the Living // Biblioteca della libertà. 2024. Anno LIX. No. 238. P. 45–62.

Porat I. The Intergenerational Demos and Judicial Review // Philosophy & Social Criticism. 2024. Vol. 50. No. 3–4. P. 419–435.

Simposio su «Sovereignty Across Generations» di Alessandro Ferrara // Biblioteca della libertà. 2024. Anno LIX. No. 238. P. 5–98.

Symposium on Alessandro Ferrara’s «Sovereignty Across Generations» // Philosophy & Social Criticism. 2024. Vol. 50. No. 3–4. P. 345–512.

Примечания#

THE EMPTY THRONE AND CONSTITUTIVE POWER. THE ONTOLOGICAL APORIAS OF LIBERAL DEMOCRACY#

Mikhail Minakov
Doctor of Philosophical Sciences, DAAD Visiting Professor, European University Viadrina

Abstract: The article presents an ontological analysis of one of liberal democracy’s fundamental problems: the absence of a metaphysical foundation. The starting point is the critical discussion around Alessandro Ferrara’s concept of “sequential sovereignty” presented in Sovereignty across Generations (2023). The author traces the genealogy of the problem from the embodied sovereignty of medieval monarchy through Sieyès’s revolutionary rupture to three twentieth-century strategies for avoiding ontology: Kelsen’s legal positivism, Schmitt’s decisionism, and Rawls-Habermas’s proceduralism. Systematic analysis of Ferrara’s conception reveals two constitutive aporias of political liberalism: (1) the aporia of the invisible foundation and (2) the aporia of the absent sovereign. The central thesis is that these aporias are not eliminable defects of theory but express democracy’s genuine negative ontological structure. The vacant throne is not a temporary problem but a constitutive feature of the democratic order. The Nothing at democracy’s foundation simultaneously threatens its stability and enables the possibility of freedom. The author proposes rethinking democracy’s defense: instead of metaphysical grounding — practical wisdom; instead of transcendental standards — historical experience; instead of ontological necessity — ethical choice. Political liberalism’s maturity consists not in overcoming aporias but in learning to live with them responsibly.

Keywords: constituent power, political liberalism, ontology of democracy, absent sovereign, Alessandro Ferrara, Claude Lefort, transgenerational demos, constitutional identity, practical wisdom.

DOI: 10.55167/f41c16b712d6