Язык сущего и речь должного. Кризис классических представлений о природе языка и открытие речи#

Руслан Лошаков

Доктор философских наук

Аннотация: В статье исследуется проблема отношения языка и речи, начиная с античности до Нового времени, когда вследствие картезианского реального различия души и тела возникает схизма между языком и речью. В результате язык становится априорной структурой разума, а звучащее слово как элемент речи — фонетической оболочкой понятия. Однако это вытеснение речи порождает такие проблемы, невозможность решения которых в рамках лингвистики как науки о языке свидетельствует о ее принципиальной неполноте и тем самым ставят ее саму под вопрос.

Ключевые слова: язык, речь, идея, понятие, анализ, генезис.

1. Картезианская лингвистика как аналитика разума. Язык как речь субстанции.#

Мы не сможем в полной мере продумать различие между речью и языком, если не примем во внимание онтологическую дистанцию между qui (кто) и quid (что), поскольку речь определяется исключительно в отношении к тому, кто говорит, тогда как язык в строгом значении этого понятия охватывает совокупность того, что говорится. Следовательно, язык есть речь, отчужденная от qui как своего экзистенциального корня, и встроенная тем самым в измерение quid, где она обретает логико-грамматическую структуру.

Сразу же заметим, что различение речи и языка появляется лишь в Новое время, будучи неведомо греческим мыслителям. Аристотель начинает свою «Политику» с определения человека как πολιτικὸν ζῷον, политического по своей природе существа:

Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: […] один только человек из всех живых существ одарен речью¹.

Как мы видим, основанием квалификации человека как политического существа является для Аристотеля способность человека к речи. Действительно, политика возможна только там, где есть возможность свободного общения между гражданами полиса, но поскольку общение невозможно без речи, то именно обладание ею выступает необходимым условием политического бытия человека. Прежде всего человек есть ζῷον λόγον ἓχον, существо, одаренное речью, и только лишь поэтому он есть πολιτικὸν ζῷον, существо политическое. При этом речь, будучи всегда речью о чем-то, есть вместе с тем акт раскрытия мира. В самом деле, поскольку человек наделен душой, границ которой, по словам Гераклита, никто не знает, то лишь человек есть такое сущее, в речи которого артикулирован мир в его целостности, тогда как неполитические животные имеют дело лишь с отдельными, не связанными между собой фрагментами мира. Поэтому Аристотель следующим образом поясняет различие между человеком и животным миром:

Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость, и т.п.²

Продумывая это высказывание Аристотеля во всем контексте греческой философии, мы видим, что человеческая речь, помимо обиходных слов, включает в себя такие «понятия», для которых мы не можем подыскать никакого предметного референта. И если, к примеру, понятие «цветок» может быть нам дано в чувственно-наглядной форме, то понятия добра, справедливости, прекрасного, блага и т. п., не подлежат никакой предметной репрезентации. Начиная с Платона такие понятия именуются идеями, которые в строгом смысле не являются никакими понятиями. Идея (ἰδέα) образует смысловой стержень диалогов Платона, вся драматургия которых построена на понятийной неопределимости идеи. С одной стороны, идея неанализируема, ибо она не имеет частей. Но, с другой стороны, идея не поддается определению путем синтеза, то есть через определение совокупности тех предметов, которые могут быть охвачены идеей как их предикатом; коль скоро идея не есть понятие, то она не есть реальный предикат. Таким образом, идея есть целое, которое не может быть представлено каким-либо эмпирическим множеством предметов. Стало быть, если человеческая речь, в отличие от речи животных, структурирована такими целостностями, то всякое высказывание будет прямо или косвенно высказыванием о мире, хотя бы мир и не был при этом непосредственной темой высказывания. В определенном смысле идея есть космологическая постоянная нашего опыта, актуально превышающая любую его возможную совокупность.

Однако если идея не может быть понятийно определена, то тем самым и человек ускользает от какого-либо определения. В самом деле, коль скоро человек исходно, в онтологическом плане, есть ζῷον λόγον ἓχον, и поскольку λόγος есть прежде всего человеческая речь, то любое определение человека сразу замкнуло бы его в ограниченном этим определением диапазоне сущего, ограничив тем самым и саму речь, что было бы равносильно утрате той космологической постоянной, которая есть не что иное, как присутствие в человеческой речи самого мира. Такая речь уже не была бы человеческой речью, ибо и сам человек уже никак не отличался бы от неполитических животных. Человек не может быть встроен в исчислимый порядок сущего, где он предстал бы как некое quid — «что». Но, будучи qui — «кто», человек никак не может быть предметом суждения, ибо сам вопрос «кто я есть?» может быть поставлен лишь в качестве экзистенциальной проблемы, в открытом этим вопросом горизонте всей жизни человека. Поэтому и средневековая мысль, трактуя человека как ens creatum, творение Божье, наделенное способностью извлекать сущности из тварных вещей, отказывала ему в обладании сущностью, всегда являющейся экспликацией того, что есть та или иная вещь. Вопреки бойким и поверхностным рассуждениям Сартра в его известном выступлении «Экзистенциализм — это гуманизм», где он рассматривает приоритет существования над сущностью как принцип атеистического гуманизма, именно средневековая мысль всегда полагала онтологический приоритет существования (existentia) человека над его сущностью (essentia), будучи в этом смысле подлинным экзистенциализмом. Вопрос «что есть человек?» с самого начала задает смещенную относительно самого человека оптику, в которой человек рассматривается как quid — «что». Поэтому, если вопрос о человеке не поставлен нами как предельный вопрос, в ответе на который мы обнаруживаем самих себя как «кто» самого этого вопроса, не подвластного сведению его к какому-либо «что», то мы оказываемся во власти объектного языка, диктующего нам понимание человека как существа, всецело прошитого природными и социальными взаимодействиями, и, следовательно, доступного для изучения в комплексе естественных и социальных наук.

Когда же, спросим мы, случилось то важнейшее в европейской истории событие, ознаменовавшее рождение языка как самодостаточной структуры, отличной от речи? Каким образом стало возможным немыслимое в греческой философии разделение на langue — язык и langage — речь? Таким событием становится обретение Декартом «архимедовой точки», т. е. полагание сознания — Ego cogito (мыслящего Я) — как субъекта нового мира, в проекции которого мир впервые предстал в качестве объективной реальности, данной в параметрах пространства и времени³. Таким образом, архимедова точка исходно полагает фундаментальное для всей новоевропейской философии различие между res cogitans — вещью мыслящей и res extensa — вещью протяженной, понимаемое Декартом не как номинальное или формальное, а как реальное различие, т. е. как различие между двумя res — вещами. Здесь уже закладываются все те апории, с которыми в дальнейшем столкнется новоевропейская философия и классическая наука, апории, наиболее серьезная из которых коренится в понимании сознания как субстанции, отличаемой от физических субстанций лишь ее нематериальным характером. В метафизическом плане это разделение на материальные и нематериальные субстанции не играет никакой существенной роли, поскольку субстанция, материальная или нет, всегда подлежит вопросу: quid est? — что есть это? Это картезианское полагание сознания как нематериальной субстанции содержит в себе далеко идущие последствия. Именно здесь речь как логос души превращается в язык как априорную структуру разума, изоморфную порядку сущего. Здесь же реализуется фундаментальная интенция всей новоевропейской философии, образующая метафизическую предпосылку классической рациональности: говорить о мире, исключив при этом из мира того, кто о нем говорит. Это «кто», сокрытое во всяком «что», обнаружится лишь в размышлениях Блеза Паскаля о трагическом несоответствии (disproportion) человека и мира, а на излете классической науки оно заявит о себе парадоксами описания в квантовой механике.

Вместе с тем картезианское различие между «вещью мыслящей» и «вещью протяженной» оборачивается схизмой языка и речи. Происходит расщепление слова, из которого выделяется понятие как чистый, нематериальный элемент, принадлежащий нематериальной субстанции мыслящего Я, тогда как от самого слова остается лишь пустая фонетическая оболочка, — акустический образ понятия. В свою очередь совокупность понятий разума складывается в логическую структуру, тождественную структуре самого языка. Таким образом, от логоса, ставшего логикой, остается лишь голос, вытесненный в область чисто физических явлений. Греческий логос оказывается поделен на язык, входящий на правах аналитики разума в область res cogitans, вещи мыслящей, и речь, оттесненную в область res extensa, вещи протяженной, в качестве физического представителя языка во внешнем мире. Такова классическая парадигма языка, в перспективе которой становятся возможны структурная лингвистика Фердинанда де Соссюра, генеративная грамматика Ноэма Хомского, а также трактовка языка как глубинного логического синтаксиса, представленная Людвигом Витгенштейном в его «Логико-философском трактате».

Тем не менее эта парадигма была изложена уже в XVII веке, в двух трактатах, созданных в монастыре Пор-Рояль, оплоте янсенизма: Грамматике и Логике. И хотя «Логика Пор-Рояля» появилась позднее «Грамматики», но именно логика определяет понимание грамматики как внутренней структуры языка, о чем свидетельствует полное название этой работы:

Всеобщая и рациональная грамматика, содержащая основы искусства речи, изложенные ясно и естественно; рациональные основания того, что является общим для всех языков, как и главных различий между ними; а также многочисленные замечания о французском языке.

Согласно мыслителям Пор-Рояля, в основании всех языков лежит единая рациональная структура, выводимая непосредственно из актов мышления, то есть в конечном счете, из логики, представляющей собой предельное обобщение всех мыслительных процессов. Поэтому грамматисты и логики Пор-Рояля обнаруживали в структуре языка понятие, как представление предмета в мысли, суждение и умозаключение. Открыв любой учебник формальной логики, мы тотчас обнаружим понятие, суждение и умозаключение в качестве его основных разделов. Язык целиком сводится мыслителями Пор-Рояля к логике, и выводится ими из логики. В таком случае различия между языками выносятся во внешний план, и оказываются лишь различиями в речи. Французское слово couteau не имеет ничего общего с английским словом knife, если мы рассматриваем их исключительно с фонетической стороны. Тем не менее, оба эти слова обозначают одно и то же понятие — нож, в отношении к которому они являются всего лишь его внешней звуковой оболочкой. В полном согласии с Фердинандом де Соссюром грамматисты Пор-Рояля могли бы сказать, что слово есть не обозначение предмета, а означающее понятия как означаемого.

Таким образом, «Грамматика Пор-Рояля» представляет нам вполне сложившуюся классическую парадигму понимания языка, в которую изначально заложены две презумпции. Во-первых, язык имманентен разуму, и коль скоро разум присущ всем жителям Земли, то язык, очищенный от его повседневного речевого употребления, представляет собой универсальную грамматику. Замысел универсальной грамматики становится у Лейбница задачей построения lingua universalis — универсального языка, понятия которого должны быть заданы оптимальным соответствием терминов-знаков, что позволило бы свести речевое употребление языка к использованию знаков, исключив при этом речь, в которой таится постоянная угроза ясности и чистоте языка. Язык есть как бы алфавит разума, причем составляющими этого алфавита являются языковые универсалии как изначально присущие разуму врожденные идеи, совокупность которых есть a priori всякого речевого употребления языка, то есть сама возможность коммуникации и речи. Во-вторых, различие языка и речи производно от метафизического разделения на res cogitans и res extensa, на чистый разум и телесность. Это различение помогает решению сложной проблемы, с которой сталкивается новоевропейская субъективность, выдвигающая требование рационального языка, изоморфного структуре сущего. Проблема эта заключается в том, что язык, в его повседневном речевом употреблении, не только весьма далек от какой-либо рациональности, но и постоянно обманывает нас, порождая фиктивные сущности и вовлекая в ловушки эквивокаций. Речь как употребление языка есть не система, а стихия. Так, уже через всю историю средневековой схоластики проходит явное стремление подчинить эту стихию силе мышления, укротив ее посредством дисциплины разума. Однако добиться этого в полной мере удается лишь в том случае, если мы проводим реальное различие между разумом и телесностью, расщепляющее ту соприродность слова и вещи, которая вплоть до крайнего номинализма Вильяма Оккама определяла схоластическое понимание языка. В самом деле, если мир творится в Слове Божием, то человеческий язык, даже в его падшем со времени Адама состоянии, способен уловить в вещах отблеск божественного Слова, и тем самым в какой-то мере быть приобщен к творимому в этом Слове миру. Вместе с тем эта соприродность слова и вещи может быть дана только на символическом уровне, никак не прочитываемом на том концептуальном уровне, на котором построена классическая наука, в состав которой входит и лингвистика как наука о языке⁴. Но если посредством реального различия души и тела мы выделяем из мира тонкую, неосязаемую субстанцию cogito, то тем же самым действием мы разбиваем символическую соприродность слова и вещи, превращая слово в звучащую плоть понятия, ставшего пустой оболочкой символа, и полагая местопребыванием понятия душу, ум, сознание. Тем же самым жестом речь вытесняется из сознания и переводится в разряд телесности. Речь обладает голосом, тогда как сознание безмолвно. Но коль скоро голос обладает физической природой, то он относится к телесным эффектам и никоим образом не может быть понят как состояние души. Таким образом, картезианский дуализм res cogitans и res extensa, души и тела, находится в строгом соответствии с дуализмом бестелесного понятия и слова как его телесной, звучащей оболочки; в то время как понятие неподвижно существует в уме, слово, в котором оно обретает звучание, странным образом гуляет в мире, пребывая вне ума. Звучащее слово, как момент речи, не просто вытесняется на периферию языка, но, будучи вне сознания, оно тем самым оказывается и вне языка как имманентной сознанию структуры. Получается, что понятие и слово могут быть связаны лишь отношением окказиональной причинности, поскольку они относятся к двум онтологически различным субстанциям — мышлению и протяжению, что заранее исключает какое-либо воздействие понятия на слово, и слова на понятие. Между произнесенным или написанным словом и обитающим в уме безмолвным понятием устанавливается такое же отношение, какое, согласно Декарту, существует между чувственным впечатлением и соответствующей ему идеей, которая лишь актуализируется впечатлением, но не порождается им.

Однако реальное разделение языка и речи, в точности соответствующее картезианскому разделению на душу и тело, в свою очередь порождает сложную проблему, заключающуюся в том очевидном факте, что человек есть существо не только мыслящее, но и говорящее. Получается, что мышление и речь, вопреки положенному между ними реальному различию, должны каким-то образом сходиться в самом человеке. Поэтому архимедова точка «нематериальной субстанции» противоестественным образом соединяется у Декарта с не-архимедовой точкой, коей Декарт считает шишковидную железу мозга. Тем не менее, отвлекаясь от предложенного Декартом физиологического аспекта этой проблемы, скажем, что метафизическая схизма языка и речи оборачивается экзистенциальным конфликтом, в котором человек говорящий постоянно угрожает человеку мыслящему, ибо имманентная мышлению структура языка находится в режиме перманентной угрозы вторжения в него со стороны темной стихии речи. Здесь намечается явный кризис картезианской лингвистики, реакцией на который становятся предпринимаемые в лице Лейбница попытки выстроить по всей оборонительной линии реального различия между языком и речью такие редуты, которые полностью обезопасили бы язык от вторжения в него речи.

Наиболее последовательно эта задача решается Лейбницем в его проекте построения lingua universalis, очевидной презумпцией которого является убежденность в том, что исходящая от речи опасность ясности и чистоте языка может быть предотвращена лишь сведением слова к знаку. Необходимо построить язык как идеальную знаковую систему, в основание которой положен определенный набор минимальных обозначений, называемых Лейбницем «характерами», определение коих дается Лейбницем в одной из его математических рукописей:

Характеры суть некоторые вещи, с помощью которых выражаются взаимоотношения других вещей и употребление которых легче, чем употребление последних⁵.

Характер есть минимальное высказывание, требующее минимального усилия, ибо характеры являются единицами тождеств, которые усматриваются сами по себе и не требуют доказательств. Будучи, в смысле своей легкости и простоты, оптимумами, характеры задают оптимальные отношения между знаками. Замещая слово знаком, мы исключаем тем самым какую-либо двусмысленность, источником которой всегда так или иначе является речь как отношение слова к слову. Мы обезвредили слово, которое теперь никак не сможет внести в язык никакой сумятицы. Знак является уже не просто чувственной репрезентацией понятия, каковым было слово, а в определенном смысле он становится самим понятием. И поскольку понятие и знак есть теперь одно и то же, то мы получаем идеальный язык, в котором понятия и знаки связаны однозначными соответствиями: знак есть понятие, а понятие есть знак. Мышление может теперь совершаться и без мышления, как той одинокой беседы души с самой собой, каким его видел Платон. Ведь если мышление можно свести к оперированию знаками, то оно становится вычислением, совершаемым согласно определенным алгоритмам. Вместе с тем отпадает необходимость не только в речи, но также и в ее материальной основе — голосе. В самом деле, понятие нуждается в слове как в своей физической опоре, благодаря которой оно только и может быть вынесено в мир; знак же не нуждается ни в какой огласке, будучи безмолвен по самой своей природе. Разноголосица споров между философами и учеными может быть раз и навсегда устранена возможностью разрешить предмет спора серией вычислений, опирающихся на совокупность характеров как «хороших обозначений», которые Лейбниц прославляет в своих «Новых опытах» как величайшие вспомогательные средства человеческой мысли. Эти «хорошие обозначения» и выступают теми редутами, которые, казалось бы, надежно защищают язык от вторжения со стороны речи.

Казалось бы, кризис преодолен. Однако настоящий кризис картезианской лингвистики еще впереди, и он настигнет ее, когда зашатаются основания классической метафизики в целом.

2. Эмпирический генезис языка у Джона Локка. Коллизия анализа и генезиса#

Однако, рассуждая о картезианской лингвистике, не оставляем ли мы в стороне противоположное картезианству течение, представленное традицией английского эмпиризма? Ведь «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница были ничем иным, как развернутым критическим комментарием к «Опыту о человеческом разуме» Джона Локка, отрицавшего «врожденные идеи» как априорную, имманентную разуму структуру понятий с той же последовательностью, с какой их утверждали Декарт и Лейбниц. Тем не менее, так ли уж значительно разнятся между собой те презумпции понимания языка, которые мы находим с одной стороны в «Опытах» Локка, и с другой стороны — в «Грамматике Пор-Рояля», этом каноне картезианской лингвистики? Казалось бы, поскольку Локк отрицает саму возможность врожденных идей, выводя все содержание интеллекта из опыта, то тем самым он упраздняет картезианское реальное различие между разумом и чувственностью как опытом телесности, а вместе с тем и реальное различие между языком и речью, в результате чего речь должна быть выведена из-под власти языка как априорной совокупности идей, представ как полноценный феномен. Однако мы находим в «Опытах» Локка совсем иную картину.

Обсуждению проблем языка и его речевого употребления целиком посвящена третья книга «Опытов», которую Локк начинает словами, прямо отсылающими нас к аристотелевскому пониманию человека как πολιτικὸν ζῷον:

Задумав человека как существо общественное, бог не только создал его со склонностью к общению с другими подобными ему существами и сделал это общение необходимым для него, но и даровал ему язык, который должен стать великим орудием и общей связью общества⁶.

Общение людей между собой есть речь, условием возможности которой является способность человека к произнесению членораздельных звуков:

Поэтому органы у человека по природе устроены так, что способны издавать членораздельные звуки, которые мы называем словами.⁷

Таким образом, слова являются комплексами членораздельных звуков, что является хотя и необходимым, но отнюдь не достаточным условием возможности человеческого общения, поскольку, как замечает Локк:

[…] ясному произведению членораздельных звуков можно научить попугаев и разных других птиц, которые, однако, совершенно не обладают даром речи⁸.

Следовательно, необходимо еще нечто такое, что делает слово полновесной речью. Как мы уже видели, Аристотель так же сталкивался с проблемой решающего критерия, отделяющего человеческую речь от языка животных, усматривая этот критерий в том, что речь человека как политического существа организуется вокруг таких идей, как благо и справедливость, являющихся наименованиями того, чему нет соответствия ни во внешнем мире, в качестве той или иной вещи, ни в душе, в виде наличия в ней какого-либо «представления». Согласно Аристотелю, отличие речи человека как «политического» существа от языка животных состоит единственно в том, что только лишь человеческая речь пронизана идеями, каждая из которых превосходит сумму наличного человеческого опыта. В чем же Локк видит то дополнительное условие, без которого человеческая речь обречена остаться лишь комплексом членораздельных звуков, подобной «речи» попугаев? Таким условием, согласно Локку, является присущая человеку способность превращать эти членораздельные звуки в знаки идей.

Поэтому кроме членораздельных звуков было еще необходимо, чтобы человек был способен пользоваться этими звуками как знаками внутренних представлений и обозначать ими идеи в своем уме, чтобы они могли сделаться известными другим, и чтобы люди могли сообщать друг другу свои мысли⁹.

Как явствует из этого рассуждения, слова есть членораздельные звуки, ставшие знаками тех идей, местопребыванием которых является ум, душа. При этом локковская idea представляет собой окуклившуюся в понятие ἰδέα Платона, ставшую «представлением» как ментальным образом предмета внешнего опыта. Очевидно, что здесь уже заявлено столь же менталистское понимание языка, которое мы находим у представителей классического рационализма: слово есть знак, означаемым которого является наличествующая в душе «идея». И поскольку души человеческие лишены возможности непосредственного, мистического общения друг с другом, то они нуждаются в такого рода вербальных знаках, используя которые они могут возвещать городу и миру о своих «идеях». Слово есть материальное условие общения, обусловленное падшим состоянием человека, утратившим то свое изначальное состояние, в котором «душа с душою говорит» (Лермонтов), не нуждаясь для такого общения ни в каких материальных носителях.

Вместе с тем Локк сталкивается здесь с такой проблемой, которую не знали Декарт, Мальбранш, Спиноза и Лейбниц, исключавшие прямое физическое воздействие телесного на душевное, и постулирировавшие между ними окказиональную причинность (Декарт, Мальбранш), субстанциальное единство двух атрибутов (Спиноза), или же отношение предустановленной гармонии (Лейбниц). Поскольку Локк пытается последовательно провести исключительно эмпиристскую позицию, показав происхождение идей из чувственного опыта, который всегда является опытом телесности, то каким же образом можно было бы прийти отсюда к бестелесной, обитающей в уме идее? Прежде всего, чувственный опыт является пограничным опытом, ибо сама чувственность есть граница между субъективностью и миром. Поэтому восприятие, как содержание чувственного опыта, никогда не бывает исключительно физическим, или только лишь духовным. Коль скоро восприятие принадлежит опыту телесности, то нельзя исключить из него телесный, материальный состав, равно как и представить его в качестве исключительно сырого материала чувственности. При этом восприятие всегда точечно, поскольку оно центрировано предметом, данным мне здесь и сейчас. Однако общение предполагает наличие таких идей, которые не привязаны к какой-либо конкретной вещи, или комплексу вещей, в силу чего они способны ситуативно охватывать куда более широкий круг предметов, нежели те, что даны мне в актуальном восприятии. Чувственный опыт поставляет лишь восприятия, определяемые Локком в качестве простых идей, тогда как общение требует также общих идей, которые рассматривались представителями классического рационализма как имманентно присущие самому разуму и невыводимые из чувственного опыта, что избавляло их от необходимости ставить проблему их источника. Но поскольку Локк с порога отвергает представление о какой-либо априорной структуре разума, и начинает с ровного места, с чистой доски, то задача генетического объяснения общих идей встает перед ним во весь свой немалый рост.

Трудность, однако, в том, что всякая попытка эмпирического генезиса общих идей вовлекает нас в порочный круг: объяснить разум путем его генезиса из чувственного опыта можно, лишь вводя разум как априорную предпосылку такого объяснения. Невозможно получить ни одну общую идею посредством возведения в n-ю степень той или иной совокупности простых идей. Признанием de facto со стороны Локка этого замкнутого круга является постулирование им, наряду с чувственным опытом, еще одного, дополнительного источника познания, из которого ум (mind) и черпает общие идеи. Таким источником является сам ум! В самом деле, поскольку, как говорит Локк, «идея есть объект мышления»¹⁰, то в конечном счете именно мышление и выступает силой, формирующей идеи. Чувственный опыт лишь поставляет материал, из которого деятельность ума производит общие идеи, превращая их в свои объекты. Получается, что разум у Локка созерцает лишь то, что он сам произвел. Таким образом, имеется не один, а два источника познания:

…называя первый источник ощущением, я называю второй рефлексией, потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя¹¹.

По сути, здесь декларируется отказ от чистого эмпиризма, оставаясь в позиции которого мы и в самом деле не можем представить полный генезис содержания ума из одних лишь данных чувственного опыта. Идеи возникают в уме, а не берутся из опыта, о чем совершенно недвусмысленно говорит сам Локк:

Итак, мне бы хотелось, чтобы поняли, что под рефлексией в последующем изложении я подразумеваю то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности¹².

Таким образом, как видно из этого рассуждения, рефлексия есть наблюдение, осуществляемое умом над своей деятельностью, или то, что Декарт называл inspection de l’esprit — «инспекцией разума». Соответственно, опыт разделяется Локком на две различные области: внешний опыт, доставляющий нам чувственные впечатления, и внутренний опыт, определяемый самим Локком как internal sense — внутреннее чувство. Внутренний опыт есть сфера действия ума, освобожденного от привязки к чувственным впечатлениям, и поэтому способного формировать общие идеи из того материала, который поставляет чувственность. И хотя Локк стремится показать, что формирование общей идеи происходит путем абстрагирования, выделяющего из определенного множества предметов общий им признак, тем не менее, очевидно, что абстрагирование есть деятельность ума, который и должен быть уже предположен как необходимое условие самой возможности абстрагирования. Эта деятельность ума именуется рефлексией, которая есть не что иное, как сам ум, сознающий себя во всех своих действиях. Именно здесь возникает потребность в специальном термине, который отражал бы единство ума во всех его действиях, охватывая всю область «внутреннего чувства». Таким термином становится для Локка consciousness — сознание, которому обязаны своим рождением психология как исследование области «внутреннего чувства», «философия сознания», а также нейробиология и нынешние когнитивные науки, уверенные, что они имеют дело с «сознанием».

Таким образом, можно сказать, что сознание есть для Локка единство ума во всем многообразии его действий, ибо в каждом из таких действий ум сознает себя как ум. Сознание есть для Локка не сознание чего-либо, каким оно станет для Брентано и Гуссерля, а прежде всего — сознание себя. Сознание и есть не что иное, как это «себя» — self, к которому так или иначе возвращается каждая наша мысль, каждое действие нашего ума. Именно так, как self, определяет сознание Локк в одном своем рассуждении:

Consciousness… is that which makes everyone to be what he calls self¹³.

Таким образом, вводя термин «сознание», Локк обозначает этим термином субъект мышления, отличаемый от самого мышления, внося тем самым существенную коррекцию в картезианское Ego cogito — «вещь, которая мыслит». Сознание есть не мышление, а основание мышления, обозначаемое местоимением self. В этом смысле, можно сказать, что сознание есть мышление в возвратной форме, поскольку мышление возможно только лишь в рефлексии как постоянном возврате мышления к self как своему безусловному радикалу, так что эта непрекращающаяся процессуальность исхождения от себя как возвращения к себе и есть сознание. Поэтому Локк говорит:

[…] thinking consists in being conscious that one thinks¹⁴.

Получается, что именно у Локка мы находим законченное представление сознания как субъекта, определяемого Локком как person — личность, при том, что сама личность определяется через identity — тождество. Именно в сознании заключается тождество нашей личности, обозначаемое личным местоимением Я.

What person stands for — which, I think, is a thinking intelligent being, that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing, in different times and places; which it does only by that consciousness¹⁵.

Это замечательное рассуждение, которое подводит своеобразный итог предпринятого Локком сложного генезиса эмпирических истоков ума, в результате которого появляется thinking thing, т. е. та же самая картезианская res cogitans — «мыслящая вещь». И как картезианская res cogitans возможна лишь при условии заключения в скобки всего эмпирического мира, так и локковская thinking thing заявляет о себе присущей ей способностью consider itself as itself, не нуждаясь в обращении к эмпирическим условиям своего существования. Равным образом, как картезианская res cogitans, будучи архимедовой точкой, не локализована в пространстве и времени, так и локковское thinking intelligent being есть то же самое в различных точках времени и пространства; in different times and places.

Поэтому не стоит удивляться тому, что мы находим у Локка столь же менталистское понимание языка, как у Декарта и грамматистов Пор-Рояля. Поскольку, как говорит Локк, язык существует для того, чтобы обозначать идеи в своем уме, и сообщать эти идеи другим людям, то языку, как рационально организованной речи, должна соответствовать логическая структура ума. Локк выясняет эту структуру, прибегая к все той же рефлексии, которая группирует сложные идеи таким образом, что в конце концов выстраивает из них априорную типологию, классифицируя все идеи согласно порядку модусов, субстанций и отношений. Данная типология, унаследованная Локком от Аристотеля, не только образует у него логическую структуру ума, но и задает правила языка как рационального использования речи. Поскольку слова, по причине их многозначности, сбивают мысль с толку и являются причиной многих заблуждений, то необходим логический анализ языка, цель которого заключается в том, чтобы привести использование слов к должной однозначности. Локк полагает, что добиться такой однозначности можно лишь точным соотнесением слова с той «идеей», которую слово выражает. Ведь, как убежден Локк, слова сами по себе ничего не значат, представляя собой всего лишь явления акустики — flatus vocis, по выражению Росцелина, представителя радикального номинализма в средние века. Слово возникает лишь в тот момент, когда это flatus vocis обращается в обозначение какой-либо идеи, существующей исключительно в уме.

Так как слова от природы не имеют значения, — пишет Локк, — то обозначаемая каждым [словом] идея должна быть выучена и сохранена в памяти желающими обмениваться мыслями и вести внятный разговор с другими на каком-нибудь языке¹⁶.

Таким образом, условием коммуникации и самого человека как существа политического, является тщательное удержание в своем уме всех идей и приведение используемых в речи слов в точное соответствие с ними. Поэтому первым средством для правильного употребления языка становится запрет на употребление слова без соответствующей ему идеи.

Нужно стараться — говорит Локк, — не употреблять ни одного слова без значения, ни одного имени без обозначаемой им идеи¹⁷.

Слово возможно только лишь как знак идеи. Однако, отрываясь от идеи, слово присваивает себе право что-то значить само по себе, — право, в котором ему отказано самой природой. Именно такое безыдейное слово, отказывающееся вернуться в природу, чтобы полностью в ней исчезнуть, но претендующее на то, чтобы самому быть идеей, располагается как бы между природой и умом, прямо на разделяющей их границе, где оно становится источником постоянной угрозы пограничного конфликта между ними. Отсюда выходит злоупотребление словами, разбор случаев которого у Локка и представляет собой настоящий логический анализ языка. В том случае, если природа вторгается в ум, то сам ум смешивается с природой, вследствие чего слова, вместо того, чтобы быть только лишь знаками идей, принимаются за вещи. Логический анализ языка должен положить конец всевозможным злоупотреблениям языком, и, с одной стороны, подавить своеволие слова, вернув его к служебной функции — быть всего лишь знаком идеи, а с другой стороны — отделить слово от вещи. Слово — всего лишь знак идеи, и в качестве знака оно представляет собой межевой столб, разделяющий ум и природу. Слово не может быть обозначением вещи, поскольку слово не принадлежит природе, где оно обращается в чистый vox — звук.

Вместе с тем слово, будучи знаком идеи, не входит и в состав ума. Ум содержит в себе идеи, но отнюдь не слова, которые остаются за пределами ума. В слове идея обретает плоть, чтобы тут же покинуть пределы ума, оказываясь в пространстве интеракции, заданном речевым взаимодействием многих умов. В слове идея прыгает в речь, причем этот прыжок выглядит необъяснимым мистическим скачком. Каким же образом идея способна покинуть свое обиталище — ум, облекаясь при этом в чуждую ей звучащую плоть слова? Но и само слово, как элемент речи, не обладает здесь собственной реальностью, и выглядит призраком, блуждающим между умом и природой. Слово — это виртуальная реальность, которую нельзя обнаружить ни в мире вещей, ни в мире идей. При этом слово странным образом способно говорить о вещах, которым оно никоим образом не соприродно, и обозначать идеи, не будучи их элементом. Продолжая аналогию слова как виртуальной реальности, можно поставить перед собой следующий вопрос: не является ли слово подобием квантового объекта, имеющего место лишь в его описании, так что и вопрос о существовании этого объекта вне его описания оказывается лишенным смысла? Можем ли мы в таком случае сказать, что речь вовсе не составляется из слов, и что, напротив, слово возникает в процессе речи? Естественно, что Локк не только не ставит перед собой подобных вопросов, но и не мог их поставить. Конечно же, причина этого вовсе не в ограниченности взглядов Локка горизонтом физики Ньютона, другом и собеседником которого был сам Локк. Дело в том, что картезианская лингвистика, задающая норму логически кодифицированного языка, возможного лишь при условии исключения из него речи, в принципе неспособна рассматривать язык как произведение речи, а саму речь — как подлинное a priori языка.

Следовательно, различие между Декартом и Локком можно свести к различию между анализом и генезисом, поскольку там, где Декарт усматривает априорную структуру разума, подлежащую аналитическому описанию, Локк пытается выяснить происхождение этой структуры из данных опыта. В таком случае, отчего же при всей разности этих философских позиций Локк не вносит никаких существенных изменений в понимание языка как знаковой репрезентации априорной структуры разума, которое мы находим у Декарта и Лейбница? Причина этого заключается в невозможности генезиса сознания, результатом которого стало бы выведение сознания из неких начальных, эмпирически фиксируемых условий. Симптомом этой невозможности полного генезиса становится у Локка thinking thing, мыслящая вещь, как инородный порядку генезиса аналитический компонент. Поэтому сознание — consciousness — не выводится Локком из опыта, а вводится в него через рефлексию, постулируемую в качестве второго, наряду с чувственным опытом, источника познания. Рефлексия есть исходящее от ума действие, в котором ум приходит к себе, так что этот исход ума от себя как его приход к себе и есть сознание. При этом, коль скоро ум занят у Локка лишь инспекцией своих «идей», то этому безжизненному уму соответствует столь же безжизненный язык, понимаемый как совокупность звуков, приспособленных для озвучивания этих идей в целях их наилучшей циркуляции среди мыслящих умов. Скажем поэтому, что пресловутая thinking thing, как инородный генезису аналитический компонент, вовсе не является свидетельством какой-то непоследовательности Локка как мыслителя, и уж тем более его уступкой какому-то «идеализму», как в этом когда-то упрекали Локка недалекие марксистские критики. Смешно думать, что если бы Локк проявил должную последовательность, то он мог бы дать полный эмпирический генезис ума, не обращаясь при этом к какой-то мистической рефлексии. Локк никак не мог избежать этой «непоследовательности», поскольку она продиктована ему силой самой мысли, обнажившей глубокую онтологическую коллизию анализа и генезиса, суть которой заключается в том, что анализ исключает генезис в той самой мере, в какой генезис возможен лишь через включение в него анализа. Мы имеем дело с неполнотой как анализа, так и генезиса, хотя в том и другом случае эта неполнота имеет особый характер: анализ всегда неполон, поскольку он не включает в себя генезис, тогда как неполнота генезиса свидетельствует о невозможности исключить из него анализ.

3. Кризис классической метафизики. Речь как язык экзистенции#

Таким образом, можно видеть, что локковская теория познания представляет собой как бы обратную сторону картезианской лингвистики, и без ее всестороннего анализа невозможно целостное понимание картезианской парадигмы языка, и тех проблем, с которыми она так или иначе сталкивается. Более того, целостный обзор картезианской лингвистики, необходимо включающий в себя эмпирическую психологию Локка, позволяет нам увидеть главную проблему, разрешение которой в рамках картезианской лингвистики возможно только исключительно конвенциональным образом. Обозначим контуры этой проблемы.

В представлении Декарта, равно как и Лейбница, разум является априорной структурой, заданной набором языковых универсалий, именуемых «врожденными идеями». Врожденными не в психофизиологическом смысле, и не в том смысле, в каком Хомский говорит о языке как о врожденной способности речи. Поскольку разум, в понимании Декарта и Лейбница, бестелесен, то в этом случае не может быть речи о мозге, куда Хомский помещает язык. Врожденные идеи не есть нечто вложенное в разум; они представляют собой сам разум в его аналитическом развертывании. Ego cogito Декарта компактным образом заключает в себе определенную структуру, развертывающуюся в совокупность априорно-аналитических положений, в которых нам a priori дана структура мира. Таким образом, все, что может прийти к нам из мира (с которым мы так или иначе взаимодействуем по той причине, что мы не только «вещи мыслящие», но и «вещи протяженные», снабженные аппаратом чувственности), сразу же распределяется и классифицируется согласно параметрам этой рациональной структуры. Структура разума полностью самодостаточна, она исключает какой-либо вопрос о своем начале, и не нуждается ни в каком своем генетическом объяснении.

Вместе с тем эта самодостаточность была до известной степени поколеблена эмпирической психологией Локка, которая в своем замысле была ничем иным, как попыткой эмпирического генезиса разума. Однако нанесенный Локком удар по априорной структуре разума никак не был связан с тем обстоятельством, что Локку будто бы удалось показать эмпирическое происхождение идей разума. Нет, дело в том, что, как мы видели, сама попытка такого генезиса путем эмпирического синтеза парадоксальным образом предполагала включение в него аналитического компонента в виде локковской thinking thing — гносеологического дубля картезианской res cogitans. Казалось бы, это можно расценивать как свидетельство краха эмпиризма и, соответственно, как триумф учения о врожденных идеях как априорной структуре разума. В действительности все гораздо сложнее, ибо удар, нанесённый Локком по зданию классического рационализма, исходил как раз от неуспеха предпринятой им попытки эмпирического генезиса разума. Этот неуспех объясняется тем, что Локк в своей теории эмпирического генезиса идей был вынужден прибегнуть к аналитическому тождеству сознания, которое отнюдь не выводится им из эмпирических условий, а, напротив, является условием возможности эмпирического генезиса. Более того, без этого условия эмпирическая психология никогда не сложилась бы как целое, распавшись на множество не связанных между собой локальных наблюдений и суждений. Но коль скоро аналитическое тождество сознания — thinking thing или res cogitans — оказывается условием возможности эмпирического генезиса и тем самым свидетельством его неполноты, то и генезис предстает отныне как обратная сторона классического разума, как некая его возможность, нереализуемость которой в аналитике разума в свою очередь свидетельствует уже о его, разума, неполноте.

Таким образом, эмпиризм Локка породил совершенно новую ситуацию. Представ в качестве обратной стороны классического разума, с присущей ему опорой на врожденные идеи и претензиями на чисто аналитическое описание мира, эмпиризм вовлек классическую рациональность в порочный круг нескончаемого взаимного обоснования, где, в силу того, что генезис необходимо включает в себя аналитическое тождество сознания в качестве своей априорной предпосылки, сама аналитическая структура разума оказывается перед необходимостью включения в нее генетического компонента, способного, однако, эту структуру полностью разрушить. Другими словами, произошла децентрация всего здания классической рациональности, ибо ее центр — res cogitans — оказался теперь в чуждом ей порядке генезиса, вследствие чего генезис, казалось бы исключенный раз и навсегда из априорной структуры разума, теперь предстает перед ней в качестве требования прояснить исток своей априорности. Но поскольку ответ на это требование возможен для классического разума только ценой его саморазрушения, то сама эта невозможность такого ответа выступает отныне свидетельством неполноты априорной структуры разума, и в конечном счете ставит вопрос об онтологических пределах аналитики. Установление таких пределов станет в дальнейшем задачей той критики разума, которую предпринял Кант, в опоре на выделенный им класс априорно-синтетических суждений.

Такова в целом критическая ситуация взаимной неполноты структуры и генезиса, спровоцированная эмпирической гносеологией Локка. Включив в порядок эмпирического генезиса тождество I think, являющееся столпом аналитической структуры разума, Локк тем самым взломал замкнутость этой структуры и внес генезис в порядок анализа. Отныне здание классической метафизики существует в аварийном режиме, и поскольку центр аналитики теперь смещен в сторону генезиса, то классическая рациональность должна теперь прилагать все силы к тому, чтобы выдерживать неустойчивое, поминутно чреватое обрушением всего здания равновесие между генезисом и структурой, попеременно то уходя в область чистой аналитики, то пытаясь обосновать анализ в порядке генезиса¹⁸. Вместе с тем это и полноценный кризис картезианской лингвистики. В самом деле, если картезианская лингвистика встроена в само здание классической метафизики, то и она необходимо отмечена теми разломами, которые прошли по всему ее зданию.

Выходом из этого кризиса может быть только радикальное переосмысление отношения между языком и речью, само возможное лишь как переход от языка объективирующего описания и самого являющегося объектом, то есть языка, центрированного quid — «что», к речи как манифестации qui — «кто». Другими словами, необходим переход от языка как субстанции к речи как экзистенции, сокрытой во всяком quid. С целью обнаружить измерение экзистенции в самом средоточии языка как субстанции, вернемся к введенному Локком странному понятию consciousness, сознания, толкуемого в качестве того исхода ума (mind) от себя как его прихода к себе, который самим Локком определяется как рефлексия. Можно вспомнить в этой связи о чувственной метафоре рефлексии как отражения света от зеркальной поверхности, которую использует Гегель в своей «Науке логики»¹⁹. Но, спросим, что такое эта рефлексия, если не экзистенция, то есть существование в актуальном превышении себя, способное быть собой и говорить о себе только в экстатическом исходе, который в то же время есть приход к себе?²⁰ Поэтому символом экзистенции становится сердце, жизнь которого состоит в чередовании диастолы и систолы, расширения и сжатия. Эта «сердечная» суть экзистенции была замечательно высказана Блезом Паскалем в его «Мыслях»: le cœur a ses raisons que la raison ne connait point, — в сердце есть такие основания (raisons), о которых разум (raison) ничего не знает. Речь экзистенции есть «язык сердца»²¹. Таким образом, можно сказать, что в глубине локковского «ума» таится паскалевское «сердце». Экзистенция и есть сердцевина ума, который, будучи предоставлен самому себе, обращается в бессердечный ум, занятый либо пустопорожней «рефлексией», либо операциями с языком как «знаковой системой».

Речь, если мы берем ее как полноценный феномен, есть прежде всего слово в его отношении к другому слову. Это отношение слова к слову не может быть выстроено согласно нормам рациональной грамматики. Поэтому можно сказать, что каноном речи, в ее отличии от языка, является не грамматика, а поэзия. Искусство поэзии, как подчеркивал Иосиф Бродский, «требует слов»²², ибо поэтическая речь действительно творится из слов, а не из понятий. Так и в нашем повседневном общении мы откликаемся на слова, в той мере, в какой слова наполнены для нас смыслом. Напротив, слово как акустический знак понятия лишено для нас всякого смысла. Только лишь слово может нас ранить или утешить, а то и вовсе убить или спасти. Слово способно наполниться радостью, надеждой или выплеснуться отчаянием, тогда как понятия словно бесплотные тени не чувствуют боли и не имеют стыда. Сожалеть можно только лишь о сказанных в запальчивости словах, но не о помысленных понятиях. Поэтому, будь слово всего лишь акустическим образом понятия, как на этом настаивает структурная лингвистика, то мы обитали бы в абсолютно бесстрастном и бесчувственном мире. Слова, проходя через нейтральную среду понятий, возвращались бы к нам оттуда блеклыми подобиями самих себя, полностью стерильными, утратившими всякую аффективную силу, неспособными вызвать какой-либо эмоциональный отклик.

Скажем в завершение, что язык в его классическом понимании возникает, как только между словом и словом вклинивается понятие. В этом случае слово превращается в фонетическую оболочку понятия, саму по себе пустую и лишенную какого-либо смысла. В свою очередь, вытеснение речи путем сведения ее к поверхностному эффекту языка порождает такие проблемы, невозможность решения которых в рамках лингвистики как науки о языке свидетельствует о ее принципиальной неполноте и тем самым ставят ее саму под вопрос.

Примечания#

The Language Of Being And The Speech Of Ought. Crisis of Classical Conceptions of the Nature of Language and the Discovery of Speech#

Ruslan Loshakov

Doctor of Sciences in Philosophy.

Abstract: The article examines the problem of the relationship between language and speech from antiquity to the modern period, when, as a result of the Cartesian real distinction between soul and body, a schism arises between language and speech. As a result, language becomes an a priori structure of the mind, while the sounding word, as an element of speech, is reduced to the phonetic shell of a concept. However, this displacement of speech by language gives rise to problems whose resolution is impossible within linguistics as a science of language, thereby revealing its fundamental incompleteness and calling it into question.

Keywords: language, speech, idea, concept, analysis, synthesis.

DOI: 10.55167/0b306a338bf1